(ΘΕΟΛΟΓΊА A­ΠΑΉ).

«Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино.» 1 Иоанн 5:7.

Все учение свое о Боге в Символе Веры православная Цер­ковь начинает словом: верую..., и первый догмат, какой она хочет внушить нам, состоит в следующем: “Бог непостижим для человеческого разума; люди могут познавать Его лишь отчасти, – настолько, насколько Он сам благоволил открыть Себя для их веры и благочестия.”151 Истина непререкаемая: она ясно изложена в Священном Писании и подробно раскрыта в писаниях святых Отцов и учителей Церкви, на основании даже здравого ра­зума.

Священные книги проповедуют с одной стороны: а) что Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим. 6:16);152 б) что не только для людей, но и для всех существ сотворенных не­ведомо существо Его, непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его (Рим. 11:33–34; срав. Иоан. 1:18; 1Иоан. 4:12; Сирах. 18:3,4), и в) что Бога вполне знает только один Бог: кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11), и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Но с другой стороны священные книги возвещают нам, что Неви­димый и Непостижимый сам благоволил явить Себя людям –

а) в творении: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим. 1:20; срав. Пс. 18:2–5; Прем. 13:1–5), а еще более –

б) в сверхъестественном откровении, когда многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне (Евр. 1:1–2; срав. Прем. 9:16–19), и когда сей единородный Сын Божий, явившись на земле во плоти (1Тим. 3:16), дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного (1Иоан. 5:20), и потом проповедал свое учение чрез Апостолов, ниспославши на них Духа исти­ны, который все проницает, и глубины Божии (Иоан. 14:16–18; 1Кор. 2:10). Наконец, священные книги утверждают, что хотя, таким образом, Единородный Сын, сущий в недре Отчем, и явил нам Бога, которого не видел никто никогда (Иоан. 1:18), но и ныне мы видим невидимого только как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, и ныне мы разумеем Непостижимого только отчасти (1Кор. 13:12), и ныне мы верою ходим, а не видением (2 Kop. 5:7).153 Святые Отцы и учители Церкви подробно раскрывали эту истину, особенно по случаю возникавших касательно ее еретических мнений.

Некоторые из еретиков учили, что Бог совершенно для нас постижим, что мы знаем Его точно так же, как Он сам знает себя, и что к этому преимущественно способствуют известные имена Бога, выражающие самую Его сущность: таковы именно были – еретики второго века Валентин, Птоломей, Карпократ,154 и более всех Аеций и Евномий с своими последователями, жившие в четвертом веке.155 Против трех первых вооружался святой Ириней;156 против Евномия и его после­дователей писали – святой Григорий Нисский, святой Григорий Богослов, святой Василий Великий, святой Иоанн Златоуст и многие другие.157 Все они согласно доказывали непостижимость для нас существа Божия разными доказательствами: а) тем, что дух наш ограничен, а Бог бесконечен, и что бесконечное перестало бы быть бесконечным, если бы было совершенно постигнуто существом конечным;158 б) тем, что ограниченный дух наш соединен еще с вещественным телом, которое, как туман, лежит между нами и чисто невещественным Божеством, и препятствует ду­ховному оку в полной ясности принимать лучи божественного света;159 в) тем, что, кроме ограниченности своей и тесного соединения с телом, дух наш омрачен грехом, – от чего соделался еще менее способным возвышаться до чистого созерцания Божества;160 г) тем, что мы не постигаем совершенно даже существ и предметов ограниченных, которые всегда перед глазами нашими, не постигаем сущности материи и стихий, действующих в природе, сущности нашей души и образа соединения ее с телом, естества Ангелов, Архангелов и прочих сил бесплотных;161 д) указывали также на несовершенство позна­вай о Боге даже тех людей, которые удостаивались от Него особенных откровений, как то: Моисея, Исаии, Иезекииля, Петра и Павла и вообще всех Пророков и Апостолов;162 е) равно – и на то, что существа Божия не постигают не только люди, но и Херувимы, Серафимы и вообще все, самые высшиие, сотворенные духи;163 ж) наконец, замечали, что Бог совершенно постижи­мый перестал бы быть для нас Богом.164 Называя Бога непостижимым, святые Отцы называли Его вместе и неименуемым, неизглаголанным, неизреченным, неописуемым,165 и говори­ли, что все наименования, какие приписываются Ему в Священном Писании, каковы: Иегова (сый), Елогим (множ. от Елоаг – сильный), Адонаи (Владыка), Шаддаи (крепкий, всемогущий), Бог, Господь и другие, – выражают не самую сущность Его, а только то, что касается Его сущности и естества (τά περί τήν φύσιν), или показывают Его отношение к миру и человеку,166 и суть имена более отрицательные, нежели утвердительные,167 что мы никогда не в состоянии найти для Бога такое имя, которое бы соответствовало самому естеству Его,168 и что эта-то безъимянность (άνωνυμία) Бога и служит причиной Его многоименности (πολυωνυμία), какую мы Ему приписываем.169

Но тогда, как одни из еретиков впадали в одну край­ность, называя Бога совершенно для нас постижимым, другие, вслед за некоторыми язычниками, увлекались в крайность – про­тивоположную. Имеем ввиду Маркионитов и подобных им современных лжеучителей, которые утверждали, что Бог вовсе недоступен для нашего познания и есть Бог совершенно неведо­мый,170 – опираясь преимущественно на словах Спасителя: никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына.171 В опровержение этих лжеучителей святой Ириней писал, что “Спаситель отнюдь не сказал, будто познать Бога решительно невозможно, а сказал только, что никто не может познать Бога без воли на то Божией, без научения от Бога, без Его откровения (кому Сын хочет открыть). Но так как Отец соизволил, чтобы мы познали Бога, а Сын открыл Его нам, то мы имеем о Нем необходимые познания. Иначе напрасно было бы и пришествие в мир Сына Божия: за чем Он приходил? Ужели за тем, чтобы как-бы ска­зать нам: не ищите Бога, – ибо Он недоведом, и вы не найдете Его.”172 Равным образом и последующие святые Отцы, занимавшиеся опровержением Евномиан, хотя доказывали непостижи­мость для нас существа Божия, но нисколько не отвергали и до­ступности для нас богопознания; напротив учили: а) что, не по­стигая Бога в существе, мы тем не менее можем познавать Его в Его делах: в творении и промышлении, в природе види­мой и нашей совести,173 а особенно в Его сверхъестественном откровении;174 б) что, хотя в числе имен Божиих нет ни одного, которое бы выражало самую Его сущность, однако, взятые все вместе и даже каждое порознь, они дают нам до­вольно ясное и достаточное понятие о Боге, – и это должно ска­зать не только об именах утвердительных, но и отрицательных,175 и – в) что, наконец, еслибы познание Бога было для нас совершенно невозможно, то суетна была бы и Евангельская проповедь, суетна вера наша, и этим открывался бы прямой повод к безбожию.176 Только наше теперешнее познание о Боге, говорили защитники здравого христианского учения, сравнительно с тем, какого удостоимся мы в жизни будущей, есть познание младенца сравнительно с знанием зрелого мужа, знание не пол­ное, не ясное, гадательное, образное или символическое,177 – знание, и основывающееся на вере, и завершающееся верою.178 Приведем, наконец, как краткое выражение мыслей древних святых Отцов о рассмотренном нами догмате, слова святого Иоанна Дамаскина из первой главы его Точного изложения православной веры: “Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Также и Дух Святой ведает Божие, подобно как дух человеческий знает то, что в человеке (1Кор. 2:11). Кроме же первого и блаженного Существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл сам Бог, – никто, не только из человеков, но даже из премирных сил, из Херувимов и Серафимов. Впрочем Бог не оставил нас в совершенном о Нем неведении. Ибо ведение о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ее хранение и управление возвещают о величии (Прем. 13:5) Божества. Сверх того, сначала чрез закон и Пророков, потом чрез единородного Сына сво­его Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа Бог сообщил нам познание о Себе, поскольку вместить можем. Посему все, преданное нам законом. Пророками, Апостолами и Евангелиста­ми, мы принимаем, признаем и почитаем, и более ничего не доискиваемся. Итак Бог, яко всеведущий и промышляющий о пользе каждого, открыл все, что знать нам полезно, и умолчал о том, чего не можем вместить. Удовольствуемся сим, и будем сего держаться, не прелагая вечных пределов и не пре­ступая Божественного предания (Притч. 22:28).”179

Сущность всего того, что Бог благоволил открыть нам о самом Себе, без отношения Его к другим существам, право­славная Церковь выражает кратко в следующих словах символа Афанасиева: “Вера кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, и Троицу в единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще;” или еще короче – в словах Православного Исповедания: “Бог есть един в существе и троичен в Лицах” (ч. 1, отв. на вопр. 10). Таким образом все православное учение о Боге в самом Себе разделяется на две части: I) на учение о Боге, едином в существе, и – II) на уче­ние о Боге, троичном в Лицах.

Состав исследования о Боге, едином в существе, очевиден: нужно, во-первых, показать, что Бог есть един по существу, и, вовторых, раскрыть понятие о самом существе Божием.

Вслед за словом: “верую,” указывающим на догмат о непостижимости Божией, мы произносим в символе веры слова: “во единого Бога,” и таким образом исповедуем другой догмат Церкви, – догмат о единстве Божием. Этот догмат считался всегда одним из самых главных, коренных догматов христианства, как видно уже из того, что он встречается во всех символах, употреблявшихся в Церкви и до Никейского символа,180 во всех даже частных исповеданиях, написанных когда-либо учителями Церкви и прежде и после Никейского Собора.181

На этот догмат справедливо смотрели христиане с самого начала, как на первое отличительное учение истинной, Богом дарован­ной, религии от всех религий ложных – языческих, проповедовавших многобожие или двубожие.182

Противниками христианского учения о единстве Божием: а) прежде всего, естественно, явились язычники или многобожники, которых надлежало обращать к христианству; б) потом со второго века христианские еретики, известные под общим именем гностиков, из которых одни, под влиянием восточной философии и теософии, хотя признавали единого верховного Бога, но вместе до­пускали и многих богов нисших или эонов, истекших из Него и создавших существующий мир, – а другие, увлекаясь тою-же философией, силившейся, между прочим, решить вопрос о происхождении зла в мире, признавали два, враждебные между собой, совечные начала, начало доброе и начало злое, как главных виновников всего доброго и злого в мире;183 в) еще несколько после, с конца третьего и особенно с половины четвертого – новые христианские еретики Манихея, также допускавшие и с той же мыслью двух богов, доброго и злого, из которых первому подчиняли вечное царство света, а последнему – вечное царство тьмы;184 г) с конца шестого века небольшая секта трибожников, которые, не понимая христианского учения о трех Лицах во едином Божестве, признавали трех, совершенно отдельных богов, как отдельны, например, три какие-либо лица или неделимые человеческого рода, хотя у всех их одно есте­ство, и как отдельны вообще неделимые каждого рода и класса существ;185 д) наконец, с седьмого века и до двенадцатого – Павликиане, которых многие считали отраслью Манихейской, и которые, действительно, подобно Манихеям, признавали двух богов: доброго и злого.186

Защищая православный догмат от всех исчисленных заблуждений – многобожников, двубожников и трибожников, пастыри православной Церкви постоянно имели ту мысль, что Бог един не так, как едина каждая вещь в ряду прочих вещей одного с ней рода или вида, и в каком смысле мог бы назваться единым каждый бог языческий, взятый отдельно в сонме прочих богов, – но един в том смысле, что нет другого Бога, ни равного Ему, ни высшего, ни низшего, а Он один только есть Бог единственный.187 В подкрепление этой истины, сколько по свойству самой истины, столько же и по свой­ству своих противников, православные учители употребляли обыкновенно доказательства двоякого рода: из Священного Писания и из здравого разума.

В Священном Писании истина единства Божия изложена весьма ясно и подробно.

Она составляла самый коренный догмат откровения ветхозаветного: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх. 20:2,3), – такова первая заповедь десятословия, данного Богом народу иудейскому на Синае и послужившего как-бы основой для всего Ветхого завета.

Эту истину и в последствии не раз внушал Израильтянам сам Бог. Видите, видите, говорил Он им еще чрез Моисея, когда они приносили жертвы бесам, а не Богу,.. и уетными своими огорчили Меня (Втор. 32и 21), – это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня (39). Потом, когда сыны израилевы снова впадали в идолопоклонство, Он снова напоминал им чрез пророка Исаию: Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам (Ис. 42:8); Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога (44:6); И вы Мои свидетели. Есть ли Бог кроме Меня (8); вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне (46срав. 45:5–6). Замечательно, что как в этих, так и во многих других местах Священного Писания, Бог, говоря о самом Себе, как едином Боге истинном, нааывает всех богов языческих суетными,188 идолами189 ложными, бессловесными, изваянными, мертвыми и вообще делом рук человеческих;190 след., ясно запрещает смотреть на них, даже как на богов каких-нибудь низших.

В тоже время Пророки внушали Израильтянам истину един­ства Божия и от собственного лица, или исповедывали ее торже­ственно, выражаясь одновременно, что языческие боги не суть боги. Так – а) Моисей, напоминая народу Иудейскому особенные благодеяния Божии и убеждая его хранить заповеди Всевышнего, неодно­кратно повторяет: чтобы ты знал, что только Господь [Бог твой] есть Бог, [и] нет еще кроме Его (Втор. 4:35); Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его] (39); и еще далее: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими ( Βтор. 6:4–5); б) Псалмопевец в одном месте восклицает: Ибо кто Бог, кроме Господа, и кто защита, кроме Бога нашего (Пс. 17:32); в другом: Нет между богами, как Ты, Господи, и нет дел, как Твои. Все народы, Тобою сотворенные, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое, ибо Ты велик и творишь чудеса, – Ты, Боже, един Ты (Пс. 85:8–10); в третьем: ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов. Ибо все боги народов – идолы, а Господь небеса сотворил (Пс. 95:4–5); в) Пророк Иеремия исповедует пред Богом: Нет подобного Тебе, Господи! Ты велик, и имя Твое велико могуществом. Кто не убоится Тебя, Царь народов? ибо Тебе единому принадлежит это; потому что между всеми мудрецами народов и во всех царствах их нет подобного Тебе. Все до одного они бессмысленны и глупы; пустое учение – это дерево. Разбитое в листы серебро привезено из Фарсиса, золото – из Уфаза, дело художника и рук плавильщика; одежда на них – гиацинт и пурпур: все это – дело людей искусных. А Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный. От гнева Его дрожит земля, и народы не могут выдержать негодования Его (Иер. 10:6–10). Нельзя также не припомнить здесь молитвы благочестивого царя Езекии, которая показывает, как понимали истину единства Божия и прочие Иудеи, кроме самих посланников Всевышнего: и молился, повествует четвертая книга Царств, Езекия пред лицем Господним и говорил: Господи Боже Израилев, седящий на Херувимах! Ты один Бог всех царств земли, Ты сотворил небо и землю. Приклони, Господи, ухо Твое и услышь [меня]; открой, Господи, очи Твои и воззри, и услышь слова Сеннахирима, который послал поносить [Тебя,] Бога живаго! Правда, о, Господи, цари Ассирийские разорили народы и земли их, и побросали богов их в огонь; но это не боги, а изделие рук человеческих, дерево и камень; потому и истребили их. И ныне, Господи Боже наш, спаси нас от руки его, и узнают все царства земли, что Ты, Господи, Бог один (4Цар. 19:15–19).

После этого явная и дерзкая клевета – утверждать, будто в Ветхом завете есть следы учения и о многобожии, и будто Бог Иудеев, по их священным книгам, был только один из богов, бог народный, подобно богам других тогдашних народов.191

Для подтверждения первой мысли указывают на места Священного Писания, где Богу дается название Елогим (Elohim – боги от Елоаг – Бог) во множественном числе, и где Он представляется говорящим: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт. 1:26); сотворим ему (Адаму) помощника, соответственного ему (2:18) и т.п. Но – а) когда тот же самый Моисей, в книгах которого находятся эти места, так часто и так раздельно проповедует единобожие, главнейшую заповедь всего Синайского законодательства; когда он всех богов языческих называет прямо суетными и идолами, и всячески старается предохранить от последования им Иудеев (Лев. 17:7; Втор.32:21 и друг.), то, без всякого сомнения, в означенных местах он не мог, вопреки самому себе, прикровенно выражать учение о многобожии, – и потому нельзя не согласиться с святыми Отцами Церкви, что здесь хотя Бог и именуется во множественном числе, но внушается мысль о множественности не богов, а Божеских лиц в одном и том же Боге, т.е. делается намек на таинство Пресвятой Троицы;192 б) в частности, касательно наименования Елогим должно еще заметить, что оно, по изъяснению самого Моисея, означает совсем не многих богов, а одного и того же, называемого иначе Господом: ибо у Моисея встречается выражение: Господь [Бог твой] есть Бог (см. Втор. 4по тексту еврейскому), – по­тому-то как у Моисея, так и у последуюших священных писателей иудейских, оба эти названия Божии нередко совокупляются вместе и употребляются, как одно имя: Иегова-Елогим – Господь Бог (Исх. 9:30; Нав.22:22; 1Цар. 6:20; 2Цар. 7:18–19; 1 Парал. 17:16–26; Пс. 83:9, 12; Ион.4:6 по тексту еврейскому.). Для доказательства же второй мысли, будто в Ветхом завете проповедуется только народный Бог Евреев, как один из богов, указывают на тексты, где Он называется Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх. 3и 15), Бог Евреев (18), Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык (Втор. 10:17). Но – а) первые два названия совершенно объясняются из особенного отношения Бога к Иудеям. Избравши их для высокой цели – для сохранения истинной веры посреди всеобщего нечестия на земле, Он еще с праотцом их Авраамом постановил особый завет, который потом повторял неоднократно (Быт. 17:7–9; Исх. 19:4–6; Втор. 26:16–19), – завет быть им, по преимуществу, в Бога и иметь их людьми своими, народом избранным от всех язык (2Цар. 7:24); вследствие чего, естественно, и мог называться, в особенном смысле, Богом Авраама, Исаака и Иакова, а равно Богом Евреев. Что касается – б) до слов Моисея к Израильтянам: Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык (Втор. 10:17); то вовсе несправедливо утверж­дать, будто допускается здесь действительное существование и других богов низших, когда известно, что еще прежде в той-же книге Второзакония законодатель Еврейский ясно высказал своему народу: Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его] (4:39). Моисей, очевидно, называет Всевышнего Богом над самими богами языческими, соответственно понятию язычников, которые были уверены, что эти боги действительно существуют, хотя сам называл их только идолами или существами воображаемыми (Лев. 19:4; Числ. 33:52).193

Обращаясь к книгам Нового завета, находим, что и здесь истина единства Божия представляется в том же высоком значении, какое имела она в Ветхом. Сам Спаситель, на вопрос некоего законника: какая первая из всех заповедей, отвечал: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; (Марк. 12:28–29). В других случаях Он выражал эту истину не менее ясно, или даже яснее, – когда, например, некоему человеку, назвавшему Его учителем благим, заметил: Никто не благ, как только один Бог (Марк. 10:17–18), и в молитве к Отцу своему небесному произнес: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога (Иоан. 17:3). Называя Отца небесного единым истинным Бо­гом, Христос, без сомнения, научает нас, что все прочие гла­големые боги суть боги ложные.194

Святые Апостолы, естественно, провозглашали истину единства Божия всякий раз, как только надлежало им обращать ко Хри­сту многобожников – язычников. мужи! что вы это делаете, вос­кликнули Павел и Варнава, когда жители Листры, увидевши со­вершенное Павлом чудо, сочли их за нисшедших на землю богов, Юпитера и Меркурия, и готовы были принести им жертвы, – и мы – подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них (Деян. 14:7–15. См. также речь святого Павла в Афинском ареопаге – Деян. 17:22–31,и сказание о проповеди Павловой в Ефесе и других местах – Деян. 19:25–26). Потом Апостолы находили иногда нужным повторять эту истину и новообращенным христианам из языч­ников, – например, по случаю вопроса о ядении идоложертвенных учитель языков писал к коринфским ученикам своим, между прочим, следующее: об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, -но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1Кор. 8:4–6). Наконец, на истину единства Божия нередко указывали Апостолы для пояснения или подтверждения других истин догматических и нравственных. Так, доказывая мысль, что человек оправдывается верой без дел обрядового иудейского за­кона, святой Павел пишет: неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру (Рим. 3:29–30); в другом месте, умоляя христиан достойно ходить своего высокого звания и блюсти между собою единение духа, он напоминает им, между прочим, и то, что у них один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Ефес. 4:1,3 и 6); в третьем, умоляя верующих творити молитвы за вся человеки, представляет на это и ту причину, что ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1Тим. 2:1 и 5).195

Доказательства единства Божия, какие употребляли святые Отцы и учители Церкви, на основании здравого разума, суть почти теже самые, какие и ныне обыкновенно употребляются для той же цели. Одни из них заимствуются из свидетельства истории и души человеческой (антропологические), другие – из рассматривания мира (космологические), третьи – из самого понятия о Боге (онтологические).

Раскрывая доказательства первого рода, святые Отцы и учители указывали –

1) На древнее предание о единстве Божием, распространенное между всеми народами, вследствие которого даже грубейшие из язычников, как ни глубоко впадали в многобожие и идолопо­клонство, всегда сохраняли в своих верованиях мысль о едином верховном Боге, считая прочих своих богов богами нисшими, рожденными или даже созданными от него и во всяком случае подчиненными его могуществу и власти.196

2) На согласие самих языческих писателей в признании единства Божия. В подтверждение этой мысли защитники христианства ссылались на Орфея, Гезиода, Софокла, Платона, Ксенофана и других, или даже приводили места из их писаний, и места нередко, действительно, весьма ясные и сильные.197

Но посредник при одном не бывает, а Бог один (Гал. 3:20). которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие (1Тим. 6:15–16).

3) Наконец, на врожденность нам идеи о Боге именно едином. Сию-то врожденную идею называли свидетельством души, которое каждый человек носит в самом себе, и которое, сколько бы ни заглушалось предрассудками и суевериями языче­скими, невольно, как-бы по инстинкту, высказывается часто устами самих язычников в их обыкновенных разговорах. “Прислу­шайтесь, говорил Тертуллиан к язычникам, к свидетельству самой души вашей, которая, несмотря на темницу ума, (видимо имеются ввиду многообразные, не всегда должным образом упорядоченные научные знания, зачастую препятствующие развитию у человека духовной интуиции; прим. ред.) на предрассудки и дурное воспитание, на свирепство страстей, на рабство ложным богам, когда пробудится как-бы от пьянства или от глубокого сна, когда почувствует, так сказать, искру здоровья, невольно призывает имя единого истинного Бога, и вопиет: великий Боже! благий Боже! что Бог даст! Таким образом имя Его находится в устах всех людей. Душа признает Его также за Судию следующими словами: Бог видит, надеюсь на Бога, Бог воздаст мне. О, свидетельство души, по природе христианской (naturaliter Christianae)! И произнося эти слова, она обращает взоры свои не к капитолии, но к небу, ведая, что там чертог живого Бога, что оттуда и от Него сама она происходит.”198

Стараясь доказать единство Божие из рассматривания мира, древние пастыри Церкви рассуждали:

1) Мир один, и в устройстве всех своих частей великих и малых, как ни многочисленны они и разнообразны, представляет совершенное единство: этим ясно свидетельствует он о единстве Творца.199

2) В жизни мира замечается постоянный порядок и гармония; все течет по определенным законам, стремится к определенным целям, все поддерживается одно другим и содействует благу целого: несомненный знак, что один есть и вер­ховный Правитель мира, строящий все по своим премудрым планам. Если бы существовали многие правители мира, многие боги, естественно различные между собою, тогда не могло бы быть такого стройного течения и согласия в природе, напротив все пришло бы в беспорядок и обратилось в хаос; тогда каждый бог управлял бы своей частью, или и всем миром, по своей воле, по своим соображениям, и происходили бы непрестанные столкновения и борьба.200

3) Для создания мира и управления им совершенно достаточно одного Бога – всемогущего и всеведущего: на что же все прочие боги? Они, очевидно, излишни. Говорить, что многие боги вместе творили и сотворили настоящий мир, и вместе им управляют, значит представлять, что каждый из них порознь недостаточен для этого, не имеет ни всемогущества, ни всеведения, приличных Богу, и след, все они несовершенны и не суть боги.201

Наконец главнейшие из доказательств, какие приводили учители Церкви из самого понятия о Боге, суть два следуюпця:

1) По единодушному согласию всех людей, Бог есть такое существо, выше и совершеннее которого нет и быть не может. Но высочайшее и совершеннейшее из всех существ возможно только одно: ибо, если бы существовали и другие, равные ему, в таком случае оно перестало бы уже быть высочайшим и совершеннейшим из всех, т.е. перестало бы быть богом.202 С другой стороны, многие совершеннейшие существа невозможны и потому, что между многими непременно должно быть различие: иначе они будут составлять одно, а не многие существа. Если же допустить между ними различие, то где же будет их равное во всем совершенство? У одного, без сомнения, должно быть чего-либо более или менее, нежели у другого, третьего, четвертого и у всех прочих. Если же, таким образом, у каждого будет недоставать полного совершенства или по благости, или по силе, или по премудрости, или по другому какому-либо свойству, тогда это уже не будут существа совершеннейшие, не будут боги.203

2) Бог, как существо совершеннейшее, есть вместе существо беспредельное и все собою наполняющее. Теперь, если бы было много богов: каким образом сохранилась бы их безпредельность? Где существовал бы один, там, конечно, не мог бы существовать другой, ни третий, ни четвертый, ни все прочие.204

Излагая эти и другие подобные доказательства единства Божия против язычников и всех вообще еретиков, отвергавших или низвращавших христианский догмат о Боге, едином по существу, пастыри Церкви вооружались еще особыми доказательствами про­тив двубожников, допускавших два совечные, враждебные между собою, начала – доброе и злое. Сущность последнего рода доказательств заключается преимущественно в двух положениях:

1) В том, что система двубожников содержит сама в себе много несообразностей. Каковы эти два, враждебные между собой, начала, спрашивали защитники православия: равносильны, или не равносильны? Если равносильны, они совершенно обессиливали бы друг друга, и в мире не было бы ни добра, ни зла. Если же не равносильны, то сильнейшее уничтожило бы слабейшее, и тогда существовало бы в мире или одно добро, или одно зло. Как существуют эти начала? Ни одно в другом, ни одно подле другого они находиться не могут, как противоположные и разрушающие друг друга. Значит, надобно допустить, что каждое из них занимает особую часть вселенной. Кто же назначил каждому из них свою область? Нельзя сказать, что сами они для сего согласились и заключили между собой договор: потому что как зло не есть уже зло, когда оно в мире и согласии с добром, так и добро не есть добро, когда оно в дружбе со злом. След. остается допустить, что каждому из них определил отдельное местопребывание кто-то другой, и притом сильнейший и имеющий власть над ними. Если так, то будет уже не два, а три начала, или, справедливее, будет одно верховное начало, которому подчинены два низшие.205

2) В том, что система дуалистов совершенно излишня для той цели, для которой придумана. Они утверждают, будто не­обходимо допускать два начала, т.е. кроме доброго начала и на­чало злое – с той именно целью, дабы объяснить происхождение и существование зла в мире, ибо невозможно же, говорят, чтобы зло происходило от добра. Но зло не есть какая-либо сущность (реальность) или свойство сущности, а нечто случайное, есть только отсутствие добра и уклонение от естественного к противоестествен­ному. Ибо нет ничего злого по естеству: все, что Он создал, с начала бытия, хорошо весьма (Быт. 1:31), и все существа, пребывающие такими, какими созданы, хороши весьма. Злым же (нравственно) делается то, что произвольно отступает от естествен­ного и переходит в противоестественное. По естеству все служит и повинуется Создателю, но когда какая нибудь тварь само­вольно воспротивится и сделается непослушной своему Творцу, тогда она и становится злой. Что касается до зла, так называемого, физического (каковы – бедствия, наказания и под.), то оно не по существу своему зло, а только относительно к нам, и при­том есть следствие нашего зла нравственного и посылается или попускается Богом для нашей же нравственной пользы. След. вовсе нет надобности придумывать еще какое-то злое начало: существует только одно начало доброе, от которого и происходит все добрым; злым же делается уже впоследствии по собствен­ной воле через уклонение от своего естества и назначения.206

Излишним считаем здесь показывать, как, в частности, опровергали защитники православия заблуждение трибожников: ересь эта произошла единственно от того, что не умели правильно понять Христианского учения о трех Лицах в едином Боге, и основывалась не на каких-либо соображениях разума, но только на неправильном истолковании некоторых мест Священного Писания, а потому и опровержение ее увидим там, где будет излагаться православ­ное, основанное на Слове Божием, учение о Пресвятой Троице.

Три важные урока мы можем извлечь для себя из догмата о единстве Божием.

Урок первый – касательно отношения нашего к Богу. “Верую во единого Бога,” – произносит каждый Христианин, начиная слова символа, – во единого, а не во многих, или двух, или трех, как веровали язычники и некоторые еретики: итак Ему единому мы должны и служить, как Богу (Втор. 6:13; Матф. 4:10); Его единого любить от всего сердца нашего и от всей души нашей (Втор. 6и 5); на Него единого возлагать все наши надежды (Пс. 117и 9; 1Петр. 1:21), и с тем вместе должны блюстись от всякого вида многобожия и идолопоклонства (Исх. 20:3–5). Язычники, веруя в одного верховного Бога, в тоже время признавали и многих богов низших, и в число этих богов часто включали духов бесплотных, добрых или злых (гениев и демонов) и умерших людей, чем-либо прославившихся в жизни: и мы чтим Ангелов добрых, чтим и людей святых, прославившихся при жизни верой и благочестием; но не забудем, что мы должны чтить их, по учению православ­ной Церкви, не как низших богов, а как слуг и угодников Божиих, как ходатаев наших пред Богом и споспешников нашему спасению, – чтить так, чтобы вся слава относилась пре­имущественно к Нему же единому, как дивному во святых своих (Пс. 67:36; Матф. 10:40). Язычники делали изваяния своих богов, ставили их кумиры и истуканы, и, по крайнему ослеплению, эти изваяния и кумиры признавали за самих богов, воздавая им божеское поклонение: да не впадет кто-либо и из христиан в подобное же идолопоклонство. И мы употребляем и почитаем изображения Бога истинного и Святых Его, и преклоняемся пред ними; но употребляем и почитаем только как изображения для нас священные и глубоко поучительные, а отнюдь не боготворим их, и, кланяясь святым иконам, покланяемся не дереву и краскам, а самому Богу и Угодникам Его, которые на иконах изображены; таково должно быть истинное поклонение святым иконам, и оно ни мало не будет походить на идолопоклонство. Известно, наконец, что язычники олицетворили все человеческие страсти, и в этом виде их обоготворили: мы же не олицетворяем страстей, чтобы их боготворить, мы знаем их цену; но, к прискорбию, часто и христиане служат своим страстям, как богам, хотя и сами того не замечают. Один до того предан чревоугодию и вообще чувственным удовольствиям, что для него, по выражение Апостола, бог – чрево (Фил. 3:19); другой с такой ревностью заботится о приобретении себе сокровищ, с такой любовью блюдет их, что любостяжание его, по истине, нельзя не назвать идолослужением (Кол. 3:5); третий столько занят своими достоинствами и преимуществами, истинными и мнимыми, и так высоко ставит их, что как-бы делает из них для себя кумир, которому покланяется сам и требует поклонения от других (Дан. гл. 3). Словом, всякая страсть и привязанность к чему бы то ни было, даже важному и благород­ному, если только мы предаемся ей сильно, до забвения Бога и в противность воле Его, становится для нас новым богом или идолом, которому мы служим; и христианин твердо должен помнить, что подобное идолослужение никогда не может быть со­вместно со служением единому Богу истинному, по слову Спасителя: никто не может служить двум господам...; Не можете служить Богу и маммоне (Матф. 6:24).

Урок второй – касательно отношения нашего к ближним. Веруя во единого Бога, от которого все мы получили бытие, которым все мы живем и движемся и существуем (Деян. 17:28), и ко­торый один составляет главную цель для всех нас, мы, есте­ственно, возбуждаемся к единению и между собой: мы должны жить так, как братья, чтобы, связуясь узами взаимной братской любви, образовать собой на земле одно великое семейство под властью одного небесного Отца. К сему-то единству духа в союзе мира призывал христиан святой Апостол, указывая им на то, что у них один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Ефес. 4:3–6). Об этом-то единении всех людей между собой и с Богом еще прежде молился ко Отцу своему сам Господь наш, когда говорил: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Иоан. 17:21). Для сего-тο двоякого воссоединения всех людей Он и нисходил на землю (Иоан. 10:16), научил их познавать единого истинного Бога (Иоан. 17:3), уничтожил пре­граду, разделявшую язычников от Иудеев (Ефес. 2:14:18), словом и примером преподал всем новую заповедь взаимной совершеннейшей любви (Иоан. 13:34) и поставил эту любовь первым признаком своих истинных последователей: по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (35).

Наконец, третий урок – касательно отношения нашего к самим себе. Веруя в Бога, единого по существу, будем заботиться, чтобы и в собственном существе восстановить первобытное един­ство, нарушенное в нас грехом. Ныне мы чувствуем раздвоение своего существа, разъединение наших сил, способностей, стремлений; ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но вместе с тем в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:22–23), так что в каждом из нас ныне не один, а два человека – внутренний и внешний, ду­ховный и плотский. Будем же заботиться о том, чтобы отложить нам, прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Ефес. 4:22–24), и чтобы таким образом нам вновь явиться так же еди­ными в существе своем, какими вышли мы из рук Творца.

А это единство уже, естественно, поведет нас и к другому единству, составляющему главнейшую цель нашего бытия – к нравственному единению с Существом высочайшим, нашим Первообразом, к которому стремимся мы по самому свойству при­роды: ибо вся жизнь нового человека будет посвящена Богу; а соединяющийся с Господом есть один дух с Господом, сказал святой Апостол (1Кор. 6:17).

Вопрос о том, что такое Бог в существе (ουσία, φύσις, essentia, substantia, natura) своем, еще с первых веков христианства сделался предметом особенного внимания учителей Церкви, с одной стороны, как вопрос и сам по себе весьма важный и близкий к уму и сердцу каждого человека, а еще более потому, что вопросом этим много занимались тогда еретики, естественно вызывавшие против себя защитников православия.207 Но в древние времена учители веры, опровергая заблуждение лжеучите­лей, утверждавших, якобы они знают вполне самую сущность Божию, старались раскрывать преимущественно ту мысль, что сущ­ность Божия для нас непостижима, что мы не только не знаем, но и не можем познать ее в настоящей жизни.208 А потому нарочито и не заботились отыскивать какое-либо одно определен­ное понятие о Боге, которое бы можно было признать в точности соответствующим Его сущности, напротив, определяли Его и так и иначе, смотря по удобности, и пользуясь различными чер­тами, под какими только изображается Он в откровении: то говорили, что Бог по естеству есть чистый дух;209 то называли Его сущностью творительной, произведшей все видимое и невиди­мое;210 то видели в Нем верховное величие,211 или совер­шеннейшее212 и высочайшее благо,213 или существо, всегда пребывающее.214 И если иногда некоторые пытались указывать одно известное имя, как обозначающее самую сущность Божию,215 то высказывали это только или в виде своего частного мнения,216 или на основаны одного словопроизводства,217 замечая вместе, что все вообще имена, приписываемые Богу и представляющаяся даже наиболее Ему приличными, не выражают вполне Его сущ­ности.218 Словом, называя Бога по существу непостижимым и не именуемым, пастыри древней Церкви называли Его и неопределимым.219

Совсем иное видим мы в средние века. Не переставая при­знавать Бога непостижимым, схоластики хотели, однако, не­пременно определить, в чем состоит Его сущность. Для этого они различали в Боге сущность двоякую: физическую и метафизическую. Под именем первой разумели самую природу Божию всесовершенную или все то, что в Боге находится; под именем же последней сущности хотели разуметь такое свойство, ко­торое прежде всего представляется нам в Боге, которое служит корнем и началом для всех прочих Его свойств, и реши­тельно отличает Его от всех прочих существ. Это-то свой­ство и старались отыскать всеми мерами, и вопрос о нем возбуждал в школах самые жаркие споры, породившие бесчисленное множество мнений. Довольно упомянуть о четырех главнейших: одни утверждали, что метафизическая сущность Божия со­стоит не в каком-нибудь частном свойстве или совершенстве, а в совокупности всех совершенств; другие полагали ее в ко­ренной бесконечности (in infinitate radicali) или потребности (exigentia) всех совершенств; третьи – в разумении действительном (in intellectione actuali) или только коренном (radicali), т.е. в одной способности разумения; наконец четвертые – в само­бытности или бытия Бога от самого Себя (in esse a se sev aseitate). Последнее мнение имело наибольшее число последователей и доселе остается в употреблении у богословов римской церкви.220 Легко понять, что все эти мнения, хотя не касаются существа догмата, не вредят истинному учению христианства о Боге, но и бесполезны, не объясняя нисколько предмета непостижимого, и что самый вопрос о метафизической сущности Божией есть вопрос школы, а не христианской веры или жизни.

Чуждаясь всех подобных тонкостей, Православная Церковь всегда держалась и держится лишь того, что сам Бог благоволил сообщить ей о Себе в своем откровении, и вовсе не имея в виду определить существо Божие, которое признает она непостижимым, а след., в строгом смысле, и неопределимым,221 но, желая только преподать своим чадам возможно-близкое, точ­ное и общедоступное понятие о Боге, она говорит о Нем следующее: “Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный.” Здесь указывает она нам, во-первых, на не­постижимое существо Божие (иначе, природу, естество), сколько оно может быть понятно ныне для нашего смысла, и, во-вторых, на существенные свойства, которыми отличается это существо, или точнее, отличается сам Бог от всех прочих существ.222

Слово “Дух,” действительно, понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие. Мы знаем только двоякого рода естества: вещественные, сложные, не имеющие сознания и разумности, и невещественные, простые, духовные, более или менее одаренные сознанием и разумностью. Допустить, чтобы Бог имел в Себе естество первого рода, никак не можем, видя во всех делах Его, как творения, так и промышления, следы высочайшего разума. Предположить, напротив, в Боге естество последнего рода вынуждаемся необходимо постоянным созерцанием этих следов. И если, точно, само откровение изображает нам Бога, как существо духовное, – в таком случае наше предположение должно уже перейти на степень несомненной истины.223 А откровение, точно, учит нас, что Бог есть чистейший Дух, не соединенный ни с каким телом, и что, след., природа Его – совершенно невещественная, непри­частная ни малейшей сложности, простая. Это видно:

1) Из тех мест Священного Писания, которыми отрицаются в Боге все свойства, необходимо принадлежащие веществу или телу: а) всякое тело ограничено пространством, – Бог ничем неограничен и вездесущ: может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24; Пс. 138:7–12); б) всякое тело имеет определенный образ, и потому может быть изобразимо, – Бог не имеет никакого чувственного образа, и потому в Ветзом Завете строго было запрещено изображать Его: кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему? (Ис. 40:18, срав. 25); твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, 16 дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину (Втор. 4:15–16);224 в) всякое тело, по тому самому, может быть видимо, – Бог на­зывается Богом невидимыми (Кол. 1:15; 1Тим. 1:17; Рим. 1:20), которого не видел никто никогда (Иоан. 1срав. 6:46), и в частности –Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим. 6срав. Исх. 33:18–23); г) всякое тело может подлежать переменам, – всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1:17); д) всякое тело, как сложное из частей, разрушимо и тленно, – Бог есть царь веков нетленный (1Тим. 1:17), и язычники осуждаются за то, что они славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим (Рим. 1:23).

2) Из тех мест, где, напротив, Богу приписываются свой­ства, существенно принадлежащие только духу, как-то: а) самосознание и личность: Видите ныне, [видите,] что это Я, Я – и нет Бога, кроме Меня (Втор. 32:39, срав. Исх. 20:2–3); Я – Господь первый, и в последних – Я тот же (Ис. 41:4, срав. 48:12); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель (Апок. 1:8; 22:13); 6) paзум: Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? (Рим. 11:33–34);225 в) свободная воля: Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134:6), и вообще Совершающет все по изволению воли Своей (Еф. 1:11);226 г) постоянная жизнь и непрестающая деятельность: Живу Я, сказал Господь: (Иер. 22:24), живу Я вовек! (Втор. 32:40); Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Иоан. 5:17), как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (26), – соот­ветственно сему истинный Бог называется Богом живым, в отличие от всех богов ложных (1Фес. 1:9; 1Тим. 6:17; 2Кор. 3:3; Евр. 12:22; Иоан. 6:57,69).

3) Наконец, из тех мест, где Бог прямо называется Духом. Их только два; но оба равно ясны и определенны. Первое находится в беседе Спасителя с женой – Самарянкой: желая наставить ее, что не на Хоразине только, как думали Самаряне, или во Иерусалиме, как веровали Иудеи, где должно поклоняться Богу, а что грядет час, когда истинные поклонники поклоняться Ему во всяком месте, Христос сказал: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Иоан. 4:20–24), и след., употребил слово “дух” в значении существа, не привязанного ни к какому месту, существа невещественного, вездесущего, разумно-нравственного. Другое ме­сто читаем в послании Апостола Павла к Коринфянам: Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2Кор. 3:17), где, очевидно, название “дух” употреблено также в самом строгом, подлинном, а не переносном смысле. Достойно замечания и то, что Апостол Павел называет Бога Отцом духов в противоположность отцам нашим по плоти (Евр. 12:9).

Как издревле смотрела на этот догмат святая Церковь, храни­тельница апостольского предания, – это ясно выразили ее учителя, особенно по случаю заблуждения антропоморфитов,227 которые, основываясь на словах Божиих: сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1:26), и на тех многочисленных местах Писания, где Богу приписываются человеческие свойства и члены,228 утверждали, что Бог, действительно, облечен плотию и во всем похож на человека. В опровержение такой мысли древние пастыри –

1) Прежде всего старались объяснить, что означенные места Писания надобно понимать совсем иначе. Образ Божий, говорили они, должно полагать не в теле человека: ибо это ни на чем не основано, а в его душе,229 в ее силах и способностях,230 в ее добродетелях, согласно с словами Апостола – Еф. 4:24,231 или – в господстве человека над земнородными, согласно с ходом слов самого Создателя, который, как только изрек: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, непосредственно присовокупил: и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт. 1:26).232 Равным образом, “когда в Божественном Писании мы находим весьма много таких мест, в которых символически приписывается Богу нечто телесное, то должны знать, что нам людям, облеченным в грубую плоть, невозможно понимать и выражать Божественных, высоких и невещественных действий Божества, если не будем употреблять образов, типов и символов. Итак, если приписы­вается Богу что нибудь телесное, то это говорится символически, и имеет высший смысл; ибо Божество просто и безвидно. Так, в Боге под очами, веждами и зрением должно разуметь Его всесозерцающую силу, Его всеобъемлющее ведение; потому что и мы через чувство зрения приобретаем себе более совершенное и верное познание. Под ушами и слухом должно разуметь Его милостивое внимание и принятие нашей молитвы; ибо и мы, когда нас просят, милостиво склоняя ухо к просящим, через это чувство оказываем им нашу благосклонность. Под устами и глаголанием мы должны разуметь обнаружение воли Божией; так как и мы свои сердечные мысли обнаруживаем устами и речью. Под пищей и питием – наше согласие с волей Божией; ибо посредством вкуса мы удовлетворяем необходимому требованию естества. Под обонянием – принятие наших мыслей, к Богу устремленных, и сердечного расположения; так как мы посредством обоняния ощущаем благовоние. Под лицом должно разуметь проявление и обнаружение Его в делах; так как и наше лицо обнаруживает нас. Под руками – деятельную Его силу; потому что и мы все полезное и особенно то, что дороже, делаем своими руками. Под десницей – Его помощь в правых делах; так как и мы, при совершении дел более благородных, важных и требующих большей силы, чаще действуем правой рукой. Под осязанием – Его точное познание и усмотрение даже самого малого и сокровеннаго, потому что и нами осязаемые ничего не могут скрыть при себе. Под ногами и хождением – пришествие и явление Его или для помощи нуждающимся, или для защиты их от врагов, или для другого какого-нибудь действия; так как и мы приходим куда-либо ногами. Под клятвой – непреложность Его совета, потому что и между нами взаимные договоры утверж­даются клятвой. Под гневом и яростью – Его отвращение и не­нависть к злу; ибо и мы приходим в гнев, ненавидя то, что противно нашей воле. Под забвением, сном и дреманием – Его медленность в отмщении врагам, и отложение до времени обыч­ной помощи своим. Кратко сказать – все, что говорится о Боге телообразно (σωματικώς), заключает в себе какую нибудь сокровенную мысль, и через свойственное нам научает тому, что выше нас.”233 Не ограничиваясь, однако, одними этими обяснениями, пастыри Церкви –

2) Старались вместе положительно доказывать, что Бог есть существо невещественное и бестелесное. С этой целью они ука­зывали на разные свойства Божии, упоминаемые в откровении и равно признаваемые здравым разумом, которые несовместимы с телесностью, как то: а) на беспредельность и вездесущие: “назо­вешь ли Божество телом, спрашивает святой Григорий Богослов, но как же назовешь Его бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания...? Божие свойство – все проницать и все наполнять, по сказанному: не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24), и еще: Дух Господа наполняет вселенную (Прем. Солом. 1:7), – как сохранится, если Бог иное ограничи­вает Собой, а иным сам ограничивается?”234 – б) на неизме­няемость: “будет ли Бог неизменяемым, если Он описуем и подвержен страданиям? А как не будет подлежать страданию, что сложено из стихий и опять разлагается на стихии?”235 – в) на Его неразрушимость, бессмертие и вечность: “сложность (из составных частей, прим. ред.) есть начало борьбы; борьба – разделения; разделение – разрушения; а разрушение совершенно несвойственно Богу, как первому естеству, – итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба;”236 г) наконец – на то, что Бог, по всеобщему верованию, есть существо совершеннейшее, – каковым Он не был бы, если бы природа Его не была совершенно простая, по­тому что сложность всегда обличает некоторое несовершенство.237 При сем особенно замечательно для нас то, что древние пасты­ри, обличая заблуждение антропоморфитов, –

3) называли его ересью,238 безрассудной,239 ересью глу­пейшей,240 и самих антропоморфитов, упорно державшихся своего мнения, постоянно причисляли к еретикам,241 щадя лишь тех, которые увлекались им по простоте и невежеству.242 Несомненный знак, что Церковь не считала этого заблуждения безразличным в деле веры, как утверждают новейшие вольно­думцы;243 напротив осудила его, как весьма важное, и уче­те о совершенной простоте существа Божия признавала своим непреложным догматом.

Отсюда очевидно, как с христианской точки зрения должно смотреть на пантеистов, древних и новых, появлявшихся в недрах самого христианства, которые признают за Бога или за развитие Божества все существующее, и след., и мир вещественный. Если, по суду Церкви, противно откровенно приписывать Богу только вещественную оболочку – тело: тем противнее, значит, считать Бога самым телом или веществом. Посему-то в “чине православия,” которое совершает Православная Церковь в первую неделю великого поста, мы слышим, между прочим, и следующие слова ея: “глаголющим Бога не быти дух, но плоть. – анафема.”244

Существенными свойствами в Боге (τά ούσιώδη ιδιώματα, proprietates essentiales, или одним словом – άξιώματα, νοήματα, έπι­τηδεύματα, attributa, perfectiones) называются такие, которые принадлежат самому Божественному существу и отличают его от всех прочих существ, и след., это суть свойства, равно приличные всем Лицам Пресвятые Троицы, составляющим едино по существу, – от чего и называются еще свойствами Божиими Общими (ιδιώματά κοινά), в отличие от особенных или личных свойств (τά προσωπικά ιδιώματα, proprietates personales), которые принадлежат каждому Лицу Божества порознь и различают их между собою.245

Определить число существенных или общих свойств Божиих невозможно. И Церковь, хотя, сообщая нам здравое понятие о Боге, именует некоторые из дих (“Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный”), но вместе замечает, что общие свойства Божии бесчисленны: ибо все, что только гово­рится в откровении о Боге, едином по существу, все это составляет, в некотором смысле, и свойства Божественного существа.246 А потому и мы, последуя примеру Церкви, ограничимся рассмотрением только некоторых из них – главнейших, кото­рые наиболее характеризуют существо Божие, объемлют собою или объясняют и другие, менее заметные, свойства, и о которых яснее говорится в Божественном откровении.

Чтобы иметь о существенных свойствах Божиих понятия раздельные и излагать учение об них в некоторой системе, еще издревле богословы старались разделять их на классы, и таких делений, особенно в период средневековый и новейший, придумано весьма много, которые все, хотя не в одинаковой сте­пени, имеют свои достоинства и недостатки.247 Причина главная последних очень понятна: свойства существа Божия, как и самое существо, вполне для нас непостижимы. Посему, не уси­ливаясь напрасно найти какое-либо совершеннейшее разделение их, изберем то, которое представляется нам наиболее правильным и простейшим.

Бог, по существу своему, есть Дух; а в каждом духе, кроме собственно духовной природы (субстанции), мы в частности различаем две главные силы или способности: ум и волю. При­менительно к этому, существенные свойства Божии можно раз­делить на три класса:

I) на свойства существа Божия вообще, т.е. такие, которые принадлежат равно и самой природе (субстанции) Божией – духов­ной, и обеим силам ее: уму и воле, и отличают Бога, как духа вообще, от всех прочих существ;

II) на свойства ума Божия, т.е. такие, которые принадлежат только одному уму Божию; и наконец –

III) на свойства воли Божией, т.е. принадлежащая только одной Божией воле.

Бог, как Дух, отличается от всех прочих существ вообще тем, что они все ограничены и по бытию и по силам, и след. более или менее несовершенны, а Он есть Дух неогра­ниченный или беспредельный во всех отношениях, иначе – всесовершенный. В частности, все прочие существа: а) ограничены по началу своего бытия и продолжению: все они получили бытие свое от Бога и находятся в постоянной зависимости от Него и частью друг от друга, – а Бог ни от кого не получал бытия своего и ни от кого ни в чем не зависит: Он самобытен и независим; б) – ограничены по образу или форме своего бытия; ибо неизбежно подчинены условиям пространства и времени, и след. подлежат переменам, – Бог выше всех условий пространства: неизмерим, и вездесущ, выше всех условий времени: вечен и неизменен; в) наконец – ограничены по силам в их количе­стве и качестве, – для Бога нет никаких границ и в этом отношении: Он всесилен и всемогущ. Таким образом главные свойства, принадлежащие Богу по существу вообще, суть: 1) беспредельность или всесовершенство, 2) самобытность, 3) независи­мость, 4) неизмеримость и вездеприсутствие, 5) вечность, 6) неиз­меняемость и 7) всемогущество.

Называя Бога беспредельным (άόριστος, infinitus), мы разумеем, что Он не только свободен от всякого ограничения и недостатка, в каком бы то ни было отношении, но вместе обладает всеми возможными совершенствами (существенностями – realitatibus) и притом в высочайшей степени или без всякой степени и меры (ύπερτελής, ens realissinmm seu in­finite perfectum).248

Священное Писание изображает это свойство Божие двояким образом: иногда говоря о Боге безотносительно, а иногда сравнивая Его с другими существами; но в том и другом случае изображает весьма ясно и сильно.

Безотносительно оно говорит о беспредельности Божией, когда – а) называет Бога прямо совершенным и чуждым всякого недо­статка: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Иоан. 1:5); будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Матф. 5:48); б) называет великим, и великим бесконечно: Велик Господь и достохвален, и величие Его неисследимо (Пс. 144:3); Велик Господь наш и велика крепость <Его>, и разум Его неизмерим (Пс. 146:5); Вот, Бог велик, и мы не можем познать Его; число лет Его неисследимо (Иов. 36:26); как велик дом Божий, и как пространно место владычества его! Велик он и не имеет конца, высок и неизмерим (Bapyx. 3:24–25); в) называет славным, и даже царем и Богом славы: Господь сил, Он – царь славы (Пс. 23:10); Бог славы возгремел, Господь над водами многими (Пс. 28:3), над небесами слава Его (112:4); вся земля полна славы Его (Ис. 6:3), – a величие и слава в Боге не что иное суть, как самые его совершенства или нераздельное следствие и проявление этих совершенств; г) наконец, называет вседовольным и блаженным (1Тим. 1:11; 6:15), который не нуж­дается ни в чем (Деян. 17:25–26) и всегда имеет полноту радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек (Пс. 15:11), – а такое полное довольство и блаженство необходимо предполагают в Боге полноту совершенств, при сознании которых только Он и может быть вседовольным и блаженным.

Сравнивая Бога с другими существами, Священное Писание а) не находит между ними ни одного, кому бы Его уподобить: Господи! кто подобен Тебе (Пс. 34:10; 17:19); Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему? (Ис. 40:18); б) обращаясь, в частности, к существам, которые считаются в мире наиболее великими и высокими, по чему бы то ни было, отдает Ему пред ними совершенное преимущество: нет столь святаго, как Господь; ибо нет другого, кроме Тебя; и нет твердыни, как Бог наш (1 Царст. 2:2); кто такой, как Он, наставник (Иов. 36:22); Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес? (Исх. 15:11), – и вслед затем называет Его – Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий, сильный и страшный, (Втор. 10:17), Царь царствующих и Господь господствующих (1Тим. 6:15). Этого еще мало: в) иногда совершенства Божии оно представляет столь великими, что совершенства других существ как бы исчезают перед ними, – называет, например, Бога не только сильным, но и единым сильным (1Тим. 6:15), не только благим, но и единым благим (Марк. 10:18), не только святым, но и еди­ным святым (1 Царст. 2:2), не только премудрым, но и еди­ным премудрым (1Тим. 1:17), не только бессмертным, но и едиными бессмертным (1Тим. 6:16), как будто все другие существа вовсе не имеют ни одного из этих свойств. Наконец – г) в некоторых местах оно, действительно, называет другие существа ничтожными сравнительно с бесконечным величием Божиим, утверждая, например, что пред Богом Все народы пред Ним как ничто, – менее ничтожества и пустоты считаются у Него (Ис. 40:17), что Он обращает князей в ничто, делает чем-то пустым судей земли (23).

Это бесконечное величие и совершенство Божие всегда признавал и здравый разум.249 Да и не может не признавать, оставаясь послушным гласу собственной природы и природы внешней.

В нас есть идея о Существе совершеннейшем и беспредельном, – идея, которая пробуждается в человеке еще до раскрытая полного сознания, и вследствие которой, как замечали древние учители Церкви, все люди, на какой бы степени развития они ни находились, обыкновенно представляют себе Богом то, выше и совершеннее чего ничто быть не может.250 Происхождение этой идеи, судя по ее всеобщности, времени пробуждения и самому содержанию, мы не можем объяснить иначе, как только допустив вместе с христианскими и даже языческими мыслителями, что она прирождена человеку, т.е. дарована нам вместе с душой и нераздельно соединена с природой нашего разума.251 И след. разум должен прежде изменить собственной природе, чтобы потом или отвергать бытие Божие, или представлять Бога не бесконечно-совершенным.

Смотря на мир внешний, и замечая в нем почти на каждом шагу следы изумительного величия, красоты и других бесчисленных и разнообразнейших совершенств, мы не можем не чув­ствовать, что Небеса, точно, проповедуют нам славу, т.е. совер­шенства Божии, и что вся природа гласит о них неумолкно, как самый красноречивый проповедник (Пс. 18:2–5). Если таковы творения, каков же должен быть Творец! Если столько и таких совершенств рассыпано по лицу всего создания, то сколько же и в какой степени должен иметь их тот, Кто дает всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17:25)! “Если есть небо прекрасно, скажем словами одного нашего отечественного Святителя, и на небе видимое солнце, месяц и звезды, о, как прекраснейший есть Той, который прекрасные сии сотворил вещи. Если хороша земля, и на ней веселые проспекты, горы, холмы, леса, дубравы, сады, винограды, нивы, цветы, к томуж дорогие вещи: сребро, злато, камение неоцененное, а притом люди пре­красные, подобные лицами Ангелам, как же есть лучший, дражайший и нужнейший той, который все оное создал своею силою и премудростью! Так чрез пособие творения Творца познавати научаемся.”252

Должно помнить, что беcпредельность или всесовершенство в Боге не есть, как мы уже заметили, какое-либо частное свойство Божие, а общее, объемлющее собой все прочие: “Бог, говорит святой Кирилл Иерусалимский, совершен во всем..., совершен в ведении, совершен в силе, совершен в величии, совершен в предведении, совершен в благости, совершен в правосудии, совершен в человеколюбии.”253 Теперь перейдем к свойствам существа Божия частным, каковы:

Самобытным Бог на­зывается потому, что не обязан бытием своим какому-либо друтому существу, а имеет и бытие, и все, что ни имеет, от са­мого Себя.254

В Священном Писании находим ясное изображение самобытности Божией, когда читаем:

а) что прежде Бога не было другого Бога, от которого Он мог бы получить бытие, и что, действительно, Ему никто ничего не дал: а Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет (Ис. 43:10).

б) что Он есть Бог первый, есть альфа – начало всего. Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога (Ис. 44:6); Я – Господь первый, и в последних – Я тот же (41:4, срав. 48:12). Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков (Апок. 1:18).

в) что Он имеет жизнь в самом Себе и есть самый источник жизни: как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Иоан. 5:26). насыщаются (сыны человеческие) от тука дома Твоего, и из потока сладостей Твоих Ты напояешь их, ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет (Пс. 35:9–10).

г) наконец, что самое имя Ему есть Сущий – ό ών сущий по пре­имуществу (κατ’ εξοχήν). И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? 14 Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх. 3:13–14).

Святые Отцы и учители Церкви преимущественно обращали внимание на это последнее место и замечали, что имя Сущий есть приличнейшее имя Божие: а) потому что Бог в Себе самом заключает всецелое бытие, как бы некоторое безпредельное и безграничное море сущности;255 б) потому что Бог существует от самого Себя и через Себя, а все прочие существа получили бытие свое от Него;256 в) потому что Бог существует так, что сравнительно с Ним все прочие существа как бы не существуют.257 Распространяя это свойство не только на естество, но и на все свойства Божии, святые Отцы придумали для Бога разные выразительные и знаменательные названия, каковы: самобог – αύτόθεος,258 самогосподь – αύτοκύριος,259 саможизнь – αύτοζωή,260 самосила – αύτοδύναμις,261 самоистина – αύτοαλήθεια,262 самомудрость – αύτοσοφία,263 самосвятость – αύτοαγιότης,264 самоблагость – αύτοαγαθότης265 и под. “Веруем, говорит святой Иоанн Дамаскин, во единого Бога... в силу, которая есть са­мый свет (αύτόφως), саМая благость (αύτοαγαθότης), самая сущ­ность (αύτοουσία), так как она ни бытием, ни своими свой­ствами не одолжена ничему другому, но сама есть источник бытия для всего существующего, источник жизни для всего живущего, источник разума для имеющих разум, для всех при­чина всех благ.”266

Самобытности Божией не может не допустить и здравый разум. Видя, что все в мире условно и случайно, и восходя через непрерывный ряд следствий и причин далее и далее, он невольно сознается, что этой цепи случайных существ, происходящих друг от друга, в бесконечность простирать нельзя (иначе будет нелепость), и что надобно наконец предположить существо первое, самобытное, которое само ни от кого не полу­чило бытия, а есть первоначальная причина всего существующего.267 Как возможно такое существо, не имевшее никогда начала и существующее от себя и чрез себя, – мы вовсе не понимаем; но тем не менее чувствуем, что бытие Его есть необходимое требование нашего разума. Покоряясь этому-то требованию, самобытность Божию признавали даже и языческие философы.268

Под именем независимости в Боге ра­зумеется такое свойство, по которому Он и в существе, и в силах, и в действиях своих определяется только сам Собой, а не чем-либо сторонним, и есть самодовольный (αυτάρκης, άνενδεής), самовластный (αυτεξούσιος), самодержавный (αύτοκρατής).269

Это свойство Божие вытекает уже из предыдущего. Если Бог есть существо самобытное, и все, что ни имеет, имеет только от Себя, то, значит, Он ни от кого и не зависит, по крайней мере, по бытию своему и силам. Но кроме того Священное Писание изображает независимость Божию и в чертах раздельных, –

а) когда говорит, что Бог не нуждается ни в чем стороннем, напротив сам дарует всем все: Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17:24–25; срав. Ис. 40:28). А первое чувство за­висимости бывает в нас именно в то время, как только мы сознаем, что без внешней помощи мы обойтись не в состоянии.

б) когда утверждает, что ничто стороннее и не может со­общить чего-либо Богу ни в отношении к Его бытию и совершенствам, ни в отношении к действиям. Кто уразумел дух Господа, и был советником у Него и учил Его? С кем советуется Он, и кто вразумляет Его и наставляет Его на путь правды, и учит Его знанию, и указывает Ему путь мудрости? (Ис. 40:13–14); или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11:35–36).

в) когда представляет нам Бога полным владыкой над всеми прочими существами, которого, след., никто и ничто не может к чему-либо принудить. Моя вселенная и все, что наполняет ее (Пс. 49:12); Господи, Господи, Царю, Вседержителю! Все в Твоей власти, и нет противящегося Тебе, когда Ты захочешь спасти Израиля; Ты сотворил небо и землю и все дивное в поднебесной; Ты – Господь всех, и нет такого, кто воспротивился бы Тебе, Господу (Есфир. 4:17), ибо все служит Тебе (Пс. 118:91).

г) когда, наконец, свидетельствует, что Бог, действительно, свободен от всякого внешнего принуждения и действует по изволению воли Своей (Еф. 1:11).

Святые Отцы и учители Церкви также учили: а) что Бог не имеет ни в чем недостатка, и потому не нуждается ни в чем;270 б) что “Он не подлежит ни порядку вещей, ни влиянию звезд, ни случаю, ни судьбе;”271 в) что Он есть “существо самодержавное и самовластное, вседержащее, жизнодательное..., есть сила, над всеми начальствующая и царствующая царствованием нескончаемым и бессмертным, – сила, которой ничто не может противиться..., которая установляет все начальства и чины, а сама выше всякого начальства и чина,”272 и г) что Он “делает все, что хочет, когда хочет и как хочет.”273

Здравый разум, признавая Бога самобытным, и также Творцем и владыкой всего существующего, необходимо должен при­знать Его и независимым.

Неизмеримость при­писывается Богу в том смысле, что Он, как Дух чистейший и притом беспредельный во всех отношениях, не подлежит, в частности, никакому ограничению пространством или местом, но наполняет Собою все (άπερίγραπτος και τά πάντα πληρών – immensus); а вездеприсутствие – в том, что, наполняя собою все, Он естественно находится во всяком месте и присущ всякому существу (πανταχού καί πάσι παρών omnipraesens).274

Вера в вездеприсутствие Божие и учение о нем существовали во все периоды Божественного откровения:

а) в период патриархальный. Эта вера выражается в словах Иакова и Лавана, когда они утверждали завет между собою: При сем Иаков сказал ему: вот, с нами нет никого; смотри, Бог свидетель между мною и тобою (Быт. 31:44; срав. 50); и потом – в ответе Иосифа жене Потифаровой: как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом (Быт. 39:9).

б) в период подзаконный. Ясное учение о вездеприсутствии Божием находим в наставлении Моисея Израилю: Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его] (Втор. 4:39), и потом в словах самого Господа: небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих; где же построите вы дом для Меня, и где место покоя Моего? (Ис. 66:1); Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь (Иер. 23:24). А столько же ясное исповедание вездеприсутствия Божия – в обращении Давида к Богу: куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, -и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя (Пс. 138:7–10; срав Амос. 9:2–3), и в молитве Соломона: Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [имени Твоему]; (3 Царст. 8:27; срав. 2 Парал. 6:18).

в) в период христианский. Мысль о вездеприсутствии Божием очевидно предполагается в замечании Спасителя жене-Самарянке, что поклонение Богу истинному не может быть привязано к одному только определенному месту, а должно совершаться повсюду (Иоан. 4:21–23), и – ясно выражается святым Апостолом Павлом, когда он говорит, что Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет, и что Он От одной крови произвел весь род человеческий… дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем (Деян. 17:24,26–28), и когда свидетельствует: один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Ефес. 4:6).

Святые Отцы и учители Церкви старались, по возможности, объ­яснить самый способ вездеприсутствия Божия, в предотвращение или опровержение различных заблуждений. И для этого говорили, что Бог вездеприсущ и все Собой наполняет а) не протяжением или расширением своего естества, как например, воздух, свет: ибо естество Божие невещественно и совершенно духовно;275 б) вездеприсущ не действиями только своего всеведения и все­могущества (τή ένεργεία, operative), как думали некоторые древние и думают некоторые новейшие вольнодумцы,276 а самым своим существом (τή ούσία – substantialiter), – ибо при первом предположении неизбежны две несообразности: во-первых, Бог опреде­ляется местом, в котором Он будто бы живет и откуда действует на все части мира только силой своего разума и всемогуществом; а во-вторых действия Божии совершенно отделяются и отдаляются от Его существа, тогда как действия могут совершаться лишь там, где находится и само, производящее их, существо;277 в) вездеприсущ не так, чтобы в разных частях мира находился разными частями своего естества, в больших более, в меньших менее, а присутствует весь везде или во всяком месте, равно в великом и малом;278 г) не так, чтобы ограничивался и обнимался каким-либо местом, напротив Он во всем и вне всего,279 и, след., сам объемлет Собой все существующее, не будучи однако каким-либо местом для мира и существ, в нем обитающих;280 д) не так, наконец, чтобы, проникая все, сам чем-либо проникался, или с чем-либо смешивался, или от чего-либо нечистого и греховного в мире становился нечистым.281 Впрочем, излагая все подобные объяснения вездеприсутствия Божия, пастыри древней Церкви твердо помнили мысль и о непостижимости этого свойства Божия. “Что Бог везде присутствует, говорит святой Иоанн Златоуст, мы знаем, но как – не постигаем: потому что нам известно только присутствие чувственное и не дано разуметь вполне естества Божия. Не вдаваясь в тонкости, мы должны признавать такой способ вездеприсутствия Божия, который был бы и достоин Бога, и полезен для нашего благочестия.”282

Соглашаясь на то, что Бог есть чистейший Дух, и притом существо беспредельное и совершеннейшее во всех отношениях, а с другой стороны, замечая повсюду следы действий Его в мире, не может и разум не допустить вездеприсутствия Божия, как и допускали даже сами язычники и их мудрецы,283 хотя образ вездеприсутствия, действительно, для нас необъясним.

Когда говорится, что Бог вечен (αΐδιος – aeternus), это значит, что Он не имеет ни начала, ни конца своего бытия, и вообще свободен от всех условий времени.284

В Священном Писании это качество –

а) многократно усвояет Себе сам Бог: живу Я вовек (Втор. 32:40); Я тот же, Я первый и Я последний (Ис. 48:12; срав. 41:4; 44:6); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец (Апок. 1:8 и 17); прежде Меня не было Бога и после Меня не будет (Ис. 43:10); Я есмь Сущий (Исх. 3:14);

б) приписывали Ему пророки, например, Давид: в начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся (Пс. 101:26–28); прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог (Пс. 89:3); пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний (5); Исаия: Разве ты не знаешь? разве ты не слышал, что вечный Господь Бог, сотворивший концы земли, не утомляется и не изнемогает? разум Его неисследим (40:28; срав. 57:15); Иеремия: Он есть Бог живый и Царь вечный (10:10);

в) приписывают и новозаветные писатели, из которых Павел называет Бога царем веков нетленным (1Тим. 1:17) и единым имеющим бессмертие (6:16), а Апостол Петр, повторивши слова Псалмопевца, что у Бога тысяча лет, как один день, присовокупляет, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день (2Петр. 3:8).

Кроме того, Священное Писание распростирает вечность, приписываемую Богу, от существа Его на самые Его свойства и действия, и –

г) говорит: Милость Твоя, Господи, вовек (Пс. 137:8), правда Твоя – правда вечная (Пс. 118:142,144); имя Твое во век (Пс. 134:13); или: владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет (Дан. 7:14); Которого царство – царство вечное (27); совет же Господень стоит вовек (Пс. 32:11), глагол Господень пребывает во веки (1Петр. 1:25; срав. Пс. 118:89).

Как понимать вечность Божию, – объясняют нам святые Отцы и учители Церкви. Это не есть какое-то безначальное и бесконечное время, как обыкновенно представляют, слагающееся из бесчисленного множества частей, преемственно последующих одна за другой, и след. необходимо состоящее из прошедшего, настоящего и будущего, – напротив, это есть одно постоянное, не­изменно-пребывающее настоящее. “Бог всегда был, есть и будет, или лучше сказать, всегда есть, говорит святой Григорий богослов, – ибо слова: был и будет, означают деления нашего вре­мени и свойственны естеству преходящему: а Сущий – всегда. И сим именем именует Он сам Себя, беседуя с Моисеем на горе (Исх. 3:14); потому что сосредоточивает в Себе самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности неопределенное и бесконечное, простираю­щееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем самом, но в рассуждении того, что окрест Его), через набрасывание некоторых очертаний, от­теняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, столько же осиявающий око ума нашего, если оно очищено, сколько быстрота летящей молнии осиявает взор.”285 Точно так же объясняют понятие о вечности Божией: Дионисий Ареопагит, Тертуллиан, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот, Августин, Григорий Великий и другие.286

Заключенные сами в пределах времени, и видя вокруг себя одно временное, мы совершенно не в состоянии представить себе образа вечного существования Божия, но тем не менее разум наш не может не признать в Боге и этого свойства: а) Бог есть существо самобытное, т.е. такое, которое ни от кого и никогда не получало начала своего бытия и в самом Себе имеет неиссякаемый источник жизни, – след. не может иметь и конца; б) Бог есть существо совершеннейшее и беспредельное, свободное от всех ограничений, след. и от всяких пределов времени: начала, продолжения или преемственности и окончания. Вечность Божию допускали и языческие философы.287

Неизменяемость в Боге есть такое свойство, по которому Он всегда пребывает один и тот же (αναλλοίωτο, αμετάβλητος – immutabilis) и в своем существе, и в своих силах и совершенствах, и в своих определениях и действиях.288

Изображая это свойство Божие, Священное Писание – а) устраняет от Бога всякую изменяемость, замечаемую в человеке: Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться (Числ. 23:19), и не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему (1 Царст. 15:29); много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом (Притч. 19:21); б) – всякую изменяемость, замечаемую и во внешней природе: в начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся (Пс. 101:26–28; срав. Евр. 1:11–12); небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут (Марк. 13:31); и в) свидетельствует что в Боге нет и тени перемены: всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1:17); г) наконец, представляет самого Бога говорящим: Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь (Малах. 3:6).

Святые Отцы и учители Церкви, которые также приписывали Богу всецелую неизменяемость во всех отношениях,289 в объяснение своих мыслей приводили следующие соображения: а) изменяе­мость существа необходимо сопутствуется преемственностью или последовательностью в нем разных состояний, – а в Боге ни­какой преемственности и последовательности быть не может: по­тому что Бог вечен;290 б) изменяемость может быть или к лучшему, или к худшему, – но в Боге ни того, ни другого до­пустить нельзя: потому что Бог всесовершен;291 в) изменяе­мость может совершаться еще или чрез приращение чего-либо в существе, или чрез убавление, – но в Боге ни приращение, ни уменьшение какое-либо невозможны: потому что Бог неизмерим и совершенно невеществен.292 В частности, для объяснения неизменяемости воли и определений Божиих по отношению к свободным тварям и особенно к человеку, святые Отцы, на основании Священного Писания, придумали разделение воли Божией: на первую (θέλημα πρώτον) и вторую (δεύτερον), иначе – предыдущую (προηγούμενον) и последующую (έπο᾿μενον), или, как в последствии начали вы­ражаться, на безусловную и условную (voluntatem absolutam et conditionatam). Под именем первой воли разумеется такая, по которой Бог желает чего-либо без всяких сторонних условий, например, хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2:4); а под именем последней – такая, по которой Он желает чего-либо по отношению к свободным тварям, под каким-нибудь обязательным для них условием, например, послал к людям своего единородного Сына, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16; Марк. 16:16). Таким образом и воля Божия по отношению к свободным тварям, как и ко всем вообще, остается неизменной, и свобода тварей нисколько не стес­няется этою волею и ее определениями.293

И здравый разум не может не сознать справедливости всех этих отеческих соображений, и вслед за тем не исповедать Бога существом неизменяемым, как и исповедал еще древле в мудрецах языческих.294

Всемогущество приписывается Богу в том смысле, что Он обладает неограниченной силой все производить и над всем владычествовать, – от чего называется безразлично всемогущим или всесильным (παντοδύναμος), и вседержителем (παντοκράτωρ).295

В священных книгах находится бесчисленное множество мест, изображающих это свойство Божие. Они свидетельствуют:

а) о всемогуществе Божием вообще: знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено (Иов. 42:2); Авва Отче! всё возможно Тебе (Марк. 14:36); Богу же всё возможно (Матф. 19:26); ибо у Бога не останется бессильным никакое слово (Лук. 1:37). И вместе с тем называют Бога сильным (Пс. 88:9), Господом сил (Пс. 23:10), единым сильным (1Тим. 6:15), и вседержите­лем: Боже великий, сильный, Бог Великий в совете и сильный в делах, Господь Вседержитель, Боже Вседержитель (Иер. 33:18–19; срав. 2Кор. 6:18; Апок. 16:7).

В частности изображают всемогущество Божие –

б) в творении: и сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1:3); ибо Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось (Пс. 32:9; срав. 148:5); Бог наш на небесах [и на земле]; творит все, что хочет (Пс. 113:11; срав. 134:6); Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их (Пс. 32:6; срав. Иер. 32:17; Ис. 40:26–28); достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено (Апок. 4:11).

в) в промышлении о тварях и владычестве над ними: Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им – принимают, отверзаешь руку Твою – насыщаются благом; скроешь лице Твое – мятутся, отнимешь дух их – умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли (Псал. 103:27–30). Твое, Господи, величие, и могущество, и слава, и победа и великолепие, и все, что на небе и на земле, Твое: Твое, Господи, царство, и Ты превыше всего, как Владычествующий. И богатство и слава от лица Твоего, и Ты владычествуешь над всем, и в руке Твоей сила и могущество, и во власти Твоей возвеличить и укрепить все (1 Парал. 29:11–12; срав. Втор. 10:17; 1Тим. 6:15; Апок. 17:14; Кол. 1:17; Евр. 1:3).

И еще точнее свидетельствуют о всемогуществе Божием –

г) в совершении чудес: Кто Бог так великий, как Бог [наш]! Ты – Бог, творящий чудеса (Пс. 76:14–15; срав. 85:10); Призирает на землю, и она трясется; прикасается к горам, и дымятся (Пс. 103:32), Кто сотворил семизвездие и Орион, и претворяет смертную тень в ясное утро, а день делает темным как ночь, призывает воды морские и разливает их по лицу земли (Амос. 5:8). Благословен Господь Бог, Бог Израилев, един творящий чудеса (Пс. 71:18; срав. 136:4).

д) в распространении и сохранении Христианской веры и Церкви: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Матф. 16:18); но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1Кор. 1:27–29); Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1Кор. 15:25).

е) в попечении о спасении верующих: и Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей (Иоан. 10:28); и как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его (Еф. 1:19); Кто действующею в нас силою может сделать несравненно больше всего, чего мы просим, или о чем помышляем, Тому слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века. Аминь (Еф. 3и 21).

Святые Отцы и учители Церкви находили истину всемогущества Божия столь общеизвестной, что считали излишним ее доказывать. “Укажите мне, – писал блаженный Августин, – не говорю, Христианина или Иудея, но укажите мне язычника, поклоняющегося идолам и служащего демонам, который бы не исповедал, что Бог всемогущ. Отрицать Христа может; но отрицать Бога всемогущего не может.”296 На возражения же некоторых, что для Бога невозможно то и другое, замечали: Бог, точно, не может умереть, не может вредить другому, не может ни отречься Себя или лгать (2Тим. 2:13; Евр. 6:18), ни вообще грешить и быть злым; но потому-то Он и всемогущ, что ничего подобного не может. Ибо если бы Он мог умереть, или мог вредить другому, лгать и вообще грешить и быть злым, это было бы признаком не могущества в Боге, а слабости и бессилия, физического или нравственного. Бог все может, чего только хочет, и что не противно Его природе. Но умереть или перестать существовать совершенно противно Его природе, и Он хочет, по своей природе, одного только добра, и зла не желает ника­кого.297

Углубляясь в идею существа совершеннейшего и беспредельного во всем, равно как существа самобытного, которое есть единственный источник жизни, след. и силы для всего существующего,298 а с другой стороны, видя пред собою поразительное величие и громадность мира, созданного и непрестанно сохраняемого Богом, разум и сам собой необходимо приходит к мысли о всемогуществе Божием. Потому-то ее принимали даже языческие мудрецы.299

Ум Божий можно рассматривать с двух сторон: со сто­роны теоретической и стороны практической, т.е. в самом себе и в отношении к действиям Божиим. В первом случае мы получаем понятие об одном свойстве этого ума: всеведении; в последнем – о другом: высочайшей премудрости.

Исповедуя Бога существом всеведущим (τά πάντα εϊδώς , omniscius), мы имеем ввиду не только то, что Он знает все, но вместе с тем – что Он знает все совершеннейшим образом.300 Первым указывается на предметы Божественного ведения, последним – на его способ и свойства.

Предметы Божественного ведения Священное Писание обозначает с подробностью. Оно свидетельствует и вообще, что Бог знает все, и в частности, что Он знает самого Себя и все вне Себя: все возможное и действительное, все прошедшее, настоящее и будущее.

а) Бог знает все: Бог больше сердца нашего и знает всё (1Иоан. 3:20); Господь есть Бог ведения (1Цар. 2:3), разум Его неизмерим (Пс. 146:5). Ты – Господь всех, и нет такого, кто воспротивился бы Тебе, Господу. Ты знаешь всё (Есфир. 4:17).

б) Бог знает самого Себя. никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11).

в) Бог знает все возможное. Он называющим несуществующее, как существующее (Рим. 4:17) ведающий сокровенное и знающий все прежде бытия его (Дан. 13:42).

г) Бог знает все, действительно существующее: ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом (Иов. 28:24), – и нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его (Евр. 4:13).

В частности знает все – аа) в мире физическом: исчисляет количество звезд; всех их называет именами их (Пс. 146:4; срав. Сирах. 1:2), знаю всех птиц на горах (Пс. 49:11); очи его назирают всю землю (2 Парал. 16:9); преисподняя обнажена пред Ним, и нет покрывала Аваддону (Иов. 26:6); бб) в мире нравственном, как то: нашу жизнь и дела, добрые и худые: Ибо пред очами Господа пути человека, и Он измеряет все стези его (Прит. 5:21); ибо очи Его над путями человека, и Он видит все шаги его. Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие (Иов. 34:21–22); На всяком месте очи Господни: они видят злых и добрых (Прит. 15:3); нрав­ственное состояние нашего сердца: ибо Господь испытует все сердца и знает все движения мыслей (1 Парал. 28:9; срав. 20:27); Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его? Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности (Иер. 17:9,10); Ты один знаешь сердце сынов человеческих (2 Парал. 6:30; срав. Пс. 7:10; Сир. 42:18); Ты, Господи, Сердцеведец всех (Деян. 1:24; срав. 15:8); наши потребности, желания, слезы, молитвы: Господи! пред Тобою все желания мои, и воздыхание мое не сокрыто от Тебя (Пс. 37:10); Тебя исчислены мои скитания (Псал. 55:9); Очи Господни обращены на праведников, и уши Его – к воплю их (Пс. 33:16; 1Петр. 3:12); помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Матф. 6:6).

д) Бог знает все прошедшее: ибо Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян. 15:18; срав. Сирах. 23:29; 42:19–20), и настанет некогда день, когда Господь будет праведно судить вселенную (Деян. 17:31), когда осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения (1Кор. 4:5), и Который воздаст каждому по делам его (Рим. 2:6).

e) Бог знает все настоящее: Преисподняя и Аваддон [открыты] пред Господом, тем более сердца сынов человеческих (Притч. 15:11); он открывает глубокое и сокровенное, знает, что во мраке, и свет обитает с Ним (Дан. 2:22). Ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом (Иов. 28:24).

ж) Бог знает все будущее: Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось (Ис. 46:9–10; срав. 41:23; Дан. 13:42; Прем. 8:8).

И именно – аа) будущее не только необходимое, но и случайное, сво­бодное: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя (Иер. 1:5); Ты разумеешь помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли – Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе (Пс. 138:2,3); Зародыш мой видели очи Твои (16); знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него (Матф. 6:8); Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8:29); бб) будущее условное, т.е. такое, которое могло бы случиться при известных условиях, но не случилось по невыполнению условий. горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись (Матф. 11:21).301

По способу и свойствам Божественное ведение совершенно от­лично от нашего, как можем заключать уже из доселе приведенных текстов:

а) мы приобретаем себе познания, т.е. познаем то, чего прежде не знали, – в Боге этого нет; Он знает все от века: Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян. 15:18);

б) мы познаем предметы постепенно, сперва один, потом другой, третий и так далее, – Бог знает все разом. Бог больше сердца нашего и знает всё (1Иоан. 3:20);

в) мы познаем при пособии чувств, которые передают нам впечатления от предметов; воображения, представляющего нам образы предметов; памяти, сохраняющей и оживляющей для нас прежние образы, и, наконец, рассудка, вникающего во все это, и делающего свои соображения и выводы, – Бог все видит и знает непосредственно, прошедшее, настоящее и будущее, а по­тому не нуждается ни в одном из означенных пособий: Он прозирает до концов земли и видит под всем небом (Иов. 28:24);

г) мы познаем только видимость предметов, или одни явления, – Бог проникает в самую сущность вещей и всего существующего: может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю (Иер. 23:24); Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности (Иер. 17:10);

д) наши познания большей частью не полные, не ясные, гадательные, символические, так что нам доступна едва низшая степень истины, – Бог знает все сполна и совершеннейшим образом: все обнажено и открыто перед очами Его (Евр. 4:13); а потому и говорится, что Он и сам есть истина,302 и истина Твоя окрест Тебя (Пс. 88:9, 15), и все пути Господни – милость и истина (Пс. 24:10; 118:151); Все заповеди Твои – истина (Пс. 118:86); Дела рук Его – истина и суд (Пс. 110:7);

е) наконец, наши познания изменяются, усовершенствуются и часто проходят: ибо мы многое из познанного забываем, – познания Божии неизменны и вечны: истина Господня [пребывает] вовек (Пс. 116:2). Следует, однако, заметить, что способ познания Божия, в сущности своей, для нас непостижим, хотя, сравнивая его с нашим, мы и можем понимать их различие: дивно для меня ведение [Твое], – высоко, не могу постигнуть его, – восклицал один даже из богопросвещенных мужей ветхого завета (Пс. 138:6).303

Святые Отцы и учители Церкви не только повторяют в своих писаниях все то, что говорит о всеведении Божием Священное Писание. т.е. приписывают Богу знание и самого Себя и всех тварей,304 знание прошедшего, настоящего и будущего,305 необходимого, случайного, условного,306 и знание совершеннейшее, отличное от нашего,307 – но вместе с тем стараются объяснить и причины этого всеведения Божия. Первую причину они полагают в том, что Бог сам есть Творец всего и все от Него зависит;308 вторую – в том, что Он носит в уме своем идеи всех вещей;309 третью – в том, что Он везде присутствует не­посредственно существом своим.310 Старались также древние учители Церкви решить, по возможности, и частный вопрос ка­сательно всеведения Божия, который издревле почитается труднейшим, вопрос об отношении предведения Божия к свободной деятельности человека.

Это предведение говорили они, нисколько не стесняет нашей свободы: ибо –

а) Бог предвидит не одни действия наши, но вместе и их причину – нашу свободу, – пред­видит то, что мы совершим эти действия по своей воле, что если захотим, мы совершим вместо их другие действия, которые также Он предвидит, и след., если решимся предпочесть одни действия другим, – наш выбор будет зависеть совер­шенно от нашего произвола;311

б) предвидение Божие в настоящем случае можно сравнить с предвидением человека: как мы, узнав наперед, каким-нибудь образом, что наш ближний решился совершить что-либо, не можем еще этим при­нудить его к избранному делу, так точно не принуждает нас к известным поступкам и Бог своим предведением: Он предвидит их, как действия наши свободные, а не как необходимые;312

в) для Бога нет ни прошедшего, ни будущего, а есть одно настоящее: потому Он не предвидит, а собственно видит наши дела так, как мы их совершаем; здесь, след. так же мало страждет свобода наша, как и свобода ближнего нашего, если мы бываем свидетелями его поступков.313 Значит –

г) не наши поступки зависят от предведения Божия, а наоборот, потому-то Бог их и предвидит, или видит, что мы сами собой решились совершить их и совершаем.314

Для разума истина всеведения Божия должна быть несомненна уже потому, что он представляет себе Бога существом совершеннейшим и беспредельным, а равно – и на основании тех причин (нами выше изложенных), какими объясняли всеведение Божие святые Отцы Церкви. Истину эту всегда признавали самые язычники.315

На основании общего понятия о премудрости, высочайшую премудрость Божию (σοφία, sapientia) можно определить так: она состоит в совершеннейшем знании наилучших целей и наилучших средств, и вместе – в совершеннейшем умении прилагать последние к первым; след. – есть не что иное, как тоже всеведение Божие, только рассматриваемое в отношении к Божественным действиям, или есть самый разум Божий, рассматриваемый с практической стороны.316

Священное Писание приписывает Богу это свойство со всей ясностью, когда –

а) представляет Его вообще премудрым, у которого премудрость и сила; Его совет и разум (Иов. 12:13), единым пре­мудрым Богом (Рим. 14:26; 1Тим. 1:17; Иуд. 25) и источником мудрости для всех: если же у кого из вас недостает мудрости, да просит у Бога, дающего всем просто и без упреков, – и дастся ему (Иак. 1:5); Ибо Господь дает мудрость; из уст Его – знание и разум (Притч. 2:6; Дан. 2:21). В частности –

б) священнописатели Ветхого Завета указывают преимущественно на мир, как на зерцало премудрости Божией. Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро – взывает Давид, восхищенный совершенством творения (Пс. 103:24). Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом, – повторяет в притчах своих премудрый сын Давидов (Притч. 3:19). Он сотворил землю силою Своею, утвердил вселенную мудростью Своею и разумом Своим распростер небеса, – читаем в книге пророчества Иеремии (Иер. 10:12).

в) в писаниях нового завета изображается преимущественно домостроительство искупления нашего, как дело неизреченной пре­мудрости Божией. мы проповедуем Христа распятого, говорит святой Апостол Павел в послании к Коринфянам, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость (1Кор. 1:23,24); проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей (2:7). дабы ныне соделалась известною через Церковь, пишет он в другом месте, начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем (Εф. 3:10,11). И наконец в третьем своем послании, после рассуждения о чудном плане тогоже великого домо­строительства Божия, восклицает: о, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! (Рим. 11:33).

Святые Отцы и учители Церкви, последуя Слову Божию, также указывали следы высочайшей премудрости Божией: а) в устрой­стве мира вообще: в устройстве солнца, луны и звезд, воздуха, воды и земли, камней, растений и животных, великих и малых, благородных и ничтожных, полезных и вредных, – и все это раскрывали с величайшей подробностью не только в некоторых местах своих писаний, но и в целых нарочитых сочинениях:317 “одна травка или одна былинка, говорили они при этом, достаточна занять всю мысль твою рассмотрением искусства, с каким она произведена;”318 б) в частности, в устройстве человека, и именно: в устройстве его глаз, ресниц, бровей, мозга, сердца, рук, ног и прочих частей и членов: “если мы обратим внимание даже на ногти, замечает святой Иоанн Златоуст, то и здесь усмотрим ясные следы премудрости Божией, как в самой форме ногтей, так и в веществе их и положении;”319 в) наконец в домостроительстве нашего спасения, когда рассуждали о целесообразности воплощения самого Бога для искупления людей,320 и воплощении именно Сына Божия, а не Бога Отца и не Бога Духа Святого,321 о причинах не скорого пришествия в мир Искупителя,322 о постепенном приготовлении людей к Его принятию,323 о целесообразности Его смерти, и смерти именно крестной324 и под. “Восхотеть спасти, говорит, например, святой Григорий Нисский, есть знак благости; ме­ной искупить пленника – знак правды; а недоступное для врага сделать доступным есть дело высочайшей премудрости.”325

Мысль о всеведении Божием и взгляд на мир – дело рук Божиих, совершенно достаточны для убеждения естественного разума человеческого в высочайшей премудрости Вседержителя, которую признавали даже и язычники.326

Волю Божию можно рассматривать с двух сторон: саму в себе и в отношении к тварям. В первом случае она пред­ставляется нам: а) по естеству своему высочайше свободной, а – б) по свободной деятельности всесвятой. В последнем – являет­ся: а) прежде всего всеблагой: так как благость есть первая и главнейшая причина всех действий Божиих по отношению ко всем тварям, разумным и неразумным; б) потом, в частности, по отношению к одним тварям разумным – истинной и верной: поскольку открывает себя им в качестве нравственного закона для их воли и в качестве обетований или нравственных побуждений к исполнению этого закона; в) наконец – право­судной: поскольку следит за нравственными действиями этих существ и воздает им по заслугам. Таким образом главные свойства воли Божией, или точнее, главные свойства Божии по воле суть: 1) высочайшая свобода, 2) совершеннейшая святость, 3) бесконечная благость, 4) совершеннейшая истинность и вер­ность и 5) бесконечное правосудие.

Бог называется высочайше-свободным (έλεύθερος, άυτεξούσιος, liberrimus), потому что Он определяет Себя к деятельности совершенно независимо от всякой необходимости или принуждения, как внешнего, так и внутреннего, а единственно на основании представлений (идей) своего совершеннейшего разума и все по изволению воли Своей (Еф. 1:11): Он и избирает, что хочет, и осуществляет избранное, как хочет.327

Священное Писание приписывает Богу высочайшую свободу:

а) вообще во всех Его действиях, утверждая, что Он совершает все по изволению воли (Еф. 1:11), и в частности –

б) в сотворении мира: Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено (Апок. 4:11). Бог наш на небесах [и на земле]; творит все, что хочет (Пс. 113:11). Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах (Пс. 134:6).

в) в промышлении о нем: Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли, великим могуществом Моим и простертою мышцею Моею, и отдал ее, кому Мне благоугодно было (Иер. 27:5). кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею (Рим. 9:15; срав. Исх. 33:19). И все, живущие на земле, ничего не значат; по воле Своей Он действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле; и нет никого, кто мог бы противиться руке Его (Дан. 4:32; срав. Иов. 23:13). Всевышний владычествует над царством человеческим, и дает его, кому хочет (Дан. 4:14,22,29). Сердце царя – в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его (Притч. 21:1). Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены (Матф. 10:29,30).

г) в искуплении человека: ибо Отец небесный предопределил усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей (Еф. 1:5), открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем (9); и Христос-Спаситель отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего; Ему слава во веки веков (Гал. 1:4,5).

д) в возрождении нас и освящении: Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созданий (Иак. 1:18); и Но каждому дается проявление Духа на пользу. 8 Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом... Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12:7,8,11).

Святые Отцы и учители Церкви, упоминающие в своих писаниях о свободе Божией вообще весьма часто, с особенной ясностью высказывали свои понятия о ней в трех случаях: а) когда вооружались против древних философов, утверждавших, будто мир вечен и произошел от Бога, не по воле Его, а необходимо, как тень – от тела или сияние от света;328 б) когда опро­вергали заблуждение язычников и некоторых еретиков, будто все в мире, и сам Бог, подчинено судьбе,329 и – в) когда, желая определить, в чем именно состоит в нас образ Божий, полагали его в свободной воле человека.330 Во всех этих случаях они выражали, что Бог не подлежит никакой необхо­димости и определяет Себя к действиям совершенно свободно;331 что Он и в начале сотворил все, что только хотел и как хотел, и продолжает совершать все в мире по своей только воле,332 и что Он вообще, по самому естеству своему, самовластен.333

Действительно, если Бог есть совершеннейший Дух, Дух независимый и всемогущий, то и разум наш должен сознаться, что Бог высочайше-свободен по самому своему естеству – свобода есть существеннейшая принадлежность сознающего себя духа, и подлежать какой-либо необходимости или принуждению не может тот, кто всесилен и все содержит в своей власти, сам не завися ни от чего.

Называя Бога святым (άγιος, sanctus), мы исповедуем, что Он совершенно чист от всякого греха, даже не может согрешать, и во всех своих действиях совершенно верен нравственному закону, а потому ненавидит зло и любит одно только добро и во всех своих творениях.334

Священное Писание действительно и подтверждает, что Бог –

а) совершенно чист от всякого греха. Бог верен, и нет неправды [в Нем] (Второз. 32:4); Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Иоан. 1:5); потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого (Иак. 1:13); Он чист (1Иоан. 3:3); всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога (9).

б) совершенно верен нравственному закону. Соответственно этому Священное Писание – аа) весьма часто называет Бога святым вообще: свят Господь, Бог наш;335 также праведным и преподобным: Он праведен и истинен;336 святым Израилевым: буду воспевать Тебя на гуслях, Святый Израилев;337 бб) в частности выражается, что святое имя Его,338 святое слово Его (Пс. 104:42), закон свят Его (Рим. 7:12), святая мышца Его (Пс. 97:1), свят путь Его (Пс. 76:14), святой престол Его (Пс. 46:9), подножие Его: –свято оно (Пс. 98:5), и что Он благ во всех делах Своих (Пс. 144:17); вв) свидетельствует, что славословящие Его на небе Ангелы, окру­жая престол Его, непрестанно взывают друг ко другу: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! (Ис. 6:3; срав. Апок. 15:4), и – гг) заповедует, чтобы и мы на земле святили имя Его, подражая Его совершеннейшей святости: по примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят (1Петр. 1:15,16; срав. Лев. 11:44; 19:2; 20:7).

в) ненавидит в тварях зло и любит одно добро: Мерзость пред Господом – коварные сердцем; но благоугодны Ему непорочные в пути (Притч. 11:20); мерзость пред Господом – путь нечестивого, а идущего путем правды Он любит (Притч. 15:9). ибо Ты Бог, не любящий беззакония; у Тебя не водворится злой; нечестивые не пребудут пред очами Твоими: Ты ненавидишь всех, делающих беззаконие (Пс. 5:5,6). Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать (Ис. 59:2). Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло (Ис. 1:16; срав. Пс. 14:1–5; 23:3–6).

У святых Отцов и учителей Церкви находим:

а) точнейшее объяснение понятия о святости Божией. Бог свят не так, как святы сотворенные существа: Он свят по самой природе, свят от Себя, и чрез Себя, и служит источником святости для всех; а прочие существа могут соделываться святыми только при Его содействии, чрез освящение от Него. Следовательно, он только и есть истинно святой, единственно святой.339

б) защиту святости Божией от еретиков, которые называли Бога виновником зла, существующего в мире. Злом надобно почитать один грех, который есть преступление воли Божией; все же прочее, что мы называем злом физическим, чем Бог наказывает нас за грехи, не есть зло: ибо заключает в себе силу добра, содействуя нашему исправлению и возбуждая к добру.340 Но грехи все происходят от злоупотребления свободы разумных тварей, которую Бог создал доброй, и, даровав им однажды навсегда, нарушать уже не желает.341 А сам Он даже не может согрешать, потому что неизменен во всем,342 не может идти против самого Себя и своей воли,343 и есть высочайшее благо, которое исключает всякое зло, как свет исключает тьму, бытие – небытие.344

в) объяснение некоторых мест Писания, в которых Бог представляется, по видимому, творцом зла. “Когда слышишь: бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы (Амос. 3:6), то знай, что здесь под именем зла разумеются скорби, посылаемые на грешников для исправления их беззаконий.”345 “Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия (Ис. 45:7) – в тебе особенно творит мир, когда спасительным учением успокаивает дух твой, и укрощает страсти, воюющие на душу твою; производит бедствия, т.е. преобразует зло и обращает на лучшее, так что оно получает свойства добра.... Впрочем если миром назовем состояние, свободное от войны, а злом бедствия войны..: то мы скажем, что Бог, по праведному суду своему, посылает в войне наказание на тех, которые достойны наказания.”346 Равным образом – “изречения: всех заключил Бог в непослушание (Рим. 11:32); и еще: Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат (Рим. 11:8), надобно понимать не так, как бы сам Бог производил все это, но так, что Он только попустил, потому что человеку дана свобода, и доброе дело должно быть не принужденно.”347

Не напрасно многие из самых язычников признавали Бога святым,348 эта истина доступна и для естественного разума. Если Бог есть существо совершеннейшее, то необходимо – и свя­тое; а если не святое, то и не есть совершеннейшее: ибо святость в разумно-свободном существе есть первое из совершенств, а грех – первое и худшее из всех возможных несовершенств. Мы представляем также Бога существом досточтимым и достопокланяемым; но может ли разум наш признать достойным поклонения такое существо, которое не имеет святости? Мы сознаем в себе непреложный нравственный закон, который и сам по себе свят и от нас требует одной святости; но этот закон дан нам от Бога и есть выражение воли Его: не ясное ли свидетельство, что Бог любит одно святое, желает одного святого, и сам, значит, свят совершенно?

Доброта в Боге есть такое свой­ство, по которому Он всегда готов сообщать и действительно сообщает своим тварям столько благ, сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию. Эта доброта (άγαθότης, bonitas), по различию условий существ, на которые она действует, называется различно: называется благодатью (χάρις, gratia), когда дарует блага тем, которые их не заслу­жили (Рим. 11:35; Еф. 2:5); милосердием (έλεος, οίκτιρμός, misericordia), когда является на помощь бедствующим и нуждаю­щимся (Лук. 1:72,78; 2Кор. 1:3); долготерпением (μακροθυμία, longanimitas), когда снисходит к грешникам и, ожидая обращения их, медлит их наказывать (Рим. 2:4; 3:25); милостью (χρηστότης, lenitas), когда уменьшает наказание за грехи (Рим. 11:22), и т. под.349

В Священном Писании находится бесчисленное множество мест, в которых изображается доброта Божия:

а) вообще Бог именуется –

аа) не только добрым, но и единым добрым: славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его (Пс. 117:1; срав. Пс. 33:9; 72:1; 85:5; 118:68; 134:3; 135:1); никто не благ, как только один Бог (Марк. 10:18);

бб) не только щедрым и милостивым, но и Отцом щедрот: Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив (Пс. 102:8; срав. Исх. 34:6; Пс. 111:4; 144:8); Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения (2 Kop. 1:3);

вв) не только любовью, но и Богом любви, Богом всякие благодати: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Иоан. 4:16; срав. ст. 8); будьте единомысленны, мирны, – и Бог любви и мира будет с вами (2Кор. 13:11); Бог же всякой благодати, призвавший нас в вечную славу Свою во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас, да утвердит, да укрепит, да соделает непоколебимыми (1Петр. 5:10).

6) в отношении к тварям. Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его (Пс. 144:9). Отверзаешь руку Твою – насыщаются благом (Пс. 103:28). Он послал источники в долины (Пс. 103:10), и напояешь горы с высот Твоих (13), произращаешь траву для скота (14), одевает… траву полевую (Матф. 6:30), питает… птиц небесных (26), дает пищу всякой плоти (Пс. 135:25) и насыщает все живущее по благоволению (Пс. 144:16).

в) в особенности к людям. В этом отношении говорится:

аа) что Бог есть Отец наш: отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах (Матф. 23:9; срав. Втор. 32:6; Ис. 63:16; Малах. 1:б; 1Кор. 8:4. 6; Еф. 4:6); Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое (Матф. 6:9);

бб) что Он отечески внемлет всем нашим молитвам: есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? и когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него (7:9–11);

вв) что Он отечески печется о всех наших нуждах: Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Матф. 5:45), дая всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17:25), и притом дает обильно для наслаждения (1Тим. 6:17; срав. 4:3); ниспосылает также Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный душам нашим (Иак. 1:17) и производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Фил. 2:13);

гг) наконец, как самое разительное свидетельство бесконечной доброты Божией к нам представляется совершенное Им дело нашего искупления: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16). Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Иоан. 4:9,10). Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего (Тит. 3:4–6). Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего (Рим. 8:32).

Святые Отцы и учители Церкви также чаще всего и с особенной силою восхваляли доброту Божию. “Если бы кто спросил: что мы чествуем и чему покланяемся? – Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Святого Духа, Бог наш есть любовь (1Иоан. 4:8), и наименование это благоугоднее Богу всякого другого имени.”350

Они –

а) считали это свойство самым существенным в Боге: Бог добр по природе, добр от Себя и чрез Себя; и доброта как бы составляет самую Его сущность: Он весь есть доброта, весь любовь;351

б) считали это свойство глав­ной причиной творения и промышления: от века Бог существовал один и блаженствовал, не имея ни в ком и ни в чем нужды; но единственно по бесконечной доброте Он восхотел сделать и Другие существа участниками своего блаженства, и даровал им бытие, украсил их самыми разнообразными совер­шенствами, и не престает ущедрять их всеми благами, потреб­ными для бытия и блаженства;352

в) преимущественно же изобра­жали доброту Божию к людям – Бог есть общий наш Отец и любит каждого из нас более, нежели любят отец и мать земные, – более, нежели мы сами любим себя;353 Он добр к нам не только тогда, когда милует нас, но и когда наказывает, – не только тогда, когда дарует нам что-либо, но и когда отнимает;354 наше счастье спасение для Него дороже, нежели даже собственная слава,355 так что для спасения нас Он не пощадил своего единородного Сына, но предал Его на самые тяжкие мучения, на самую позорную смерть.356

Трудно представить, чтобы нашелся хотя один человек со здравым смыслом, который бы, рассуждая внимательно о делах Божиих, от глубины души не исповедал, что Бог воистину есть любовь. Это, можно сказать, голос всей окружающей нас природы, голос, в частности, каждого насекомого и каждой бы­линки, наслаждающихся жизнью; это голос и нашей совести: по­тому что все и получило бытие, и существует только любовью Творца, и повсюду разлиты Его неисчислимые милости. Сами язычники, сколько ни были ослеплены, не могли не замечать этого, и признавали Бога добрым.357

Мы исповедуем Бога истинным и верным (άληθινός, πιστός, verax, fidelis), потому что Он все, что ни открывает тварям, всегда открывает не­ложно и достоверно, и в частности, какие ни изрекает им обетования и угрозы, всегда исполняет сказанное или непременно исполнит.358

Бог истинен во всех своих откровениях тварям. Это утверждает Священное Писание, когда говорит:

а) что Господь Бог есть истина (Иер. 10:10; Иоан. 3:33; Рим. 3:4; Апок. 3:7), Господи, Боже истины (Пс. 30:6) и неизменный в слове Бог (Тит. 1:2), что даже невозможно Богу солгать (Евр. 6:16–18);

б) что слово Его также есть истина (Иоан. 17:17), и Слова Господни – слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное (Пс. 11:7), слова сии истинны и верны (Апок. 21:5; 22:6; срав. Пс. 32:4; 118:89,90), и

в) что вообще Все пути Господни – милость и истина (Пс. 24:10), Праведны и истинны пути Твои (Апок. 15:3), истинны и праведны суды Твои (Апок. 16:7; 19:2).

Бог верен во всех своих обетованиях и угрозах. В этом отношении Священное Писание выражается:

а) о Боге: Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться (Числ. 23:19; срав. 1 Царст. 16:29); Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего (1Кор. 1:9); верен Господь, Который утвердит вас и сохранит от лукавого (2Фес. 3:3); будем держаться исповедания упования неуклонно, ибо верен Обещавший (Евр. 10:23); если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может (2Тим. 2:13); верен Призывающий вас, Который и сотворит сие (1Фес. 5:24; срав. Втор. 7:9);

б) о самых обетованиях Божиих и угрозах: Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё это будет. Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут (Марк. 13:30,31; Лук. 21:32,33).

Это свойство Божие совершенно объясняется из рассмотренных нами прежде. Бог, видели мы, есть существо всеведущее, значит, Он сам ни в чем обмануться не может; есть существо всесвятое, значит, никак не может обманывать других; есть существо всемогущее, значит, всегда в состоянии осуществить данное другим слово, будет ли то какое-либо обетование или угроза. А посему никто, конечно, не станет сомне­ваться, что истинность и верность в Боге единодушно исповедывали все святые Отцы и учители Церкви,359 когда истина эта не только со всею ясностью изложена в Священном Писании, но так очевидна и для здравого разума.

Под именем правосудия или прав­ды (δικαιοσύνη, justitia) здесь разумеется в Боге такое свойство, по которому Он воздает всем нравственным существам, каж­дому по заслугам, и именно: добрых награждает, а злых наказывает.360

Общая мысль о правосудии Божием выражается: а) в словах патриарха Авраама к Богу: не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым (Быт. 18:25); б) у псалмопевца: Бог – судия праведный, [крепкий и долготерпеливый] (Пс. 7:12), Господь праведен, любит правду (10:7); Праведен Господь во всех путях Своих (144:17), Он будет судить народы по правде (95:10) и Он будет судить вселенную по правде, совершит суд над народами по правоте (9:9; срав. Пс. 66:5; 95:13; 118:75,137,144); в) в словах Спасителя: приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его (Матф. 16:27); г) у Апостола Павла: Который воздаст каждому по делам его... Ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2:6,11; срав. Гал. 2:6; Еф. 6:9; Кол. 3:25); д) у Апостола Петра: если вы называете Отцем Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего (1Петр. 1:17).

Что Бог, в частности, награждает или наградит праведников за все доброе, об этом свидетельствуют: а) псалмопевец: И возрадуются все уповающие на Тебя… Ибо Ты благословляешь праведника, Господи (Пс. 5:12,13); Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто, … тот получит благословение от Господа и милость от Бога, Спасителя своего (23:4,5); ходящих в непорочности Он не лишает благ (83:12); 6) мудрец: жилище благочестивых Он благословляет (Притч. 3:33); в) Апостол Павел: Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его (2Тим. 4:7,8). Ибо не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во имя Его, послужив и служа святым (Евр. 6:10). зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный (Еф. 6:8; срав. Матф. 10:42; Рим. 2:6).

Наконец, что Бог наказывает или накажет грешников за все их злодеяния, в подтверждение этого Священное Писание: а) представляет с одной стороны многократные опыты казни Божией, совершившиеся прежде, каковы: изгнание наших падших пра­родителей из рая, участь Каина, судьба Содома и Гоморры, всемирный потоп, смерть Богочеловека за грехи людей, а с другой – будущий страшный суд, где за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда (Матф. 12:36), и нечестивые услышат тяжкий приговор нелицеприятного Судии: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Матф. 25:41). Кроме того Священное Писание – б) свидетельствует, что Проклятие Господне на доме нечестивого (Притч. 3:33; срав. 15:25), и обратит на них беззаконие их, и злодейством их истребит их, истребит их Господь Бог наш (Пс. 93:23); в) называет Бога огнем поядающим: потому что Бог наш есть огнь поядающий (Евр. 12:29; Втор. 4:24), и г) человекообразно приписывает Ему гнев и мщение: открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою (Рим. 1:18; срав. Исх. 32:10; Числ. 11:10; Пс. 2:5,12; 87:17; Иов. 7:14); Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь (Рим. 12:19; Евр. 10:80; Втор. 32:35); Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, яви Себя (Пс. 93:1).

Святые Отцы и учители Церкви, когда рассуждали о правосудии Божием, между прочим, старались решать недоумения, обыкно­венно предлагаемые касательно этого свойства, каковы преимущественно два:

Первое: как примирить правду в Боге, казнящую грешников, с Его бесконечной добротой? Некоторые из древних еретиков (гностиков), считая это непримиримым, вздумали при­знавать двух богов: бога верховного – благого, и бога подчиненного ему – правосудного.361 Против такой мысли пастыри древ­ней Церкви замечали, что истинный Бог непременно должен быть вместе и благ и правосуден;362 что благость Его – бла­гость праведная, и правда Его – правда благая;363 что Он остается правосудным даже тогда, когда прощает нам грехи и милует нас;364 остается и благим, когда наказывает нас за грехи, ибо наказывает, как Отец, не из гнева или мщения, а для исправления нас, для нашей нравственной пользы;365 и след. самые казни Его суть более свидетельства Его отеческой доброты к нам и любви, нежели правды.366

Второе: как согласить с правосудием Божиим то явление, что праведники часто бедствуют на земли, а грешники блаженствуют? На это древние пастыри отвечали: а) правосудие Божие по отношению к людям не должно ограничивать пределами их настоящей жизни, которая есть для них только место подвигов и время воспитания для вечности; есть жизнь другая, где правда Божия воздаст всем по заслугам;367 б) Бог часто наказы­вает здесь праведников по правде: ибо не бывает на земле праведника, который бы в чем-либо не согрешил ; награждает и грешников по правде: ибо случаются и грешники, которые имеют в себе немало доброго;368 в) наказывает праведников с благой целью, чтобы через бедствия очистить их от всякой греховной скверны и более утвердить в добре, и чтобы, нака­зав временно здесь, не наказывать уже в вечности; щадит и грешников с доброй целью, чтобы заставить их почувство­вать свою безмерную отеческую благость и дать им время на покаяние, или награждает их за что-либо доброе в них здесь, чтобы уже за все злое воздать там;369 г) но достоверно, с другой стороны, что и здесь нередко грешники терпят наказания, а праведники получают награды, и что праведники, даже посреди бедствий, пользуются драгоценнейшими внутренними бла­гами: миром духовным, радостью и утешениями от Бога, а грешники всегда находят для себя мучения в самых своих страстях и беззакониях, оказывающих гибельное влияние на их душу и тело.370

Совершеннейшее правосудие в Боге должен признать и здра­вый разум.371 Всякая несправедливость к другим может происходить в нас только от двух причин: от незнания или заблуждения нашего рассудка и от превратности воли. Но в Боге обе эти причины не могут иметь места: Бог есть существо всеведущее и святейшее; Он знает все, самые сокровенные по­ступки нравственных существ и в состоянии достойно оценить их; Он любит всякое добро по самой своей природе и ненавидит всякое зло, также по самой своей природе. Прибавим, что Бог есть вместе и существо всемогущее, которое, след., имеет все средства воздавать другим по их заслугам.

Изложив, таким образом, православное учение о существе и существенных свойствах Божиих, каждом порознь, мы есте­ственно приходим теперь к вопросу о их взаимном отношении между собою. Вопросом этим много занимались в Церкви из­древле, а особенно в средние века, как на западе, так и на востоке, и при решении его нередко впадали в крайности. Пер­вая крайность допускает, будто между существом и существенными свойствами Божиими, равно как между самими свойствами, есть различие действительное (τώ πράγματι, realis), так что свой­ства составляют в Боге нечто отдельное и от существа и одно от другого; другая крайность, напротив, утверждает, что существо и все существенные свойства Божии совершенно тожде­ственны между собой, что они не различаются не только на самом деле, но даже в умопредставлениях наших (έπινοία, νόησει, cogitatione), и все разные свойства, приписываемые Богу, например, самобытность, мудрость, благость, правосудие, означают в Боге совершенно одно и тоже.372 Держась строго учения, какое преподает нам о существе и существенных свойствах Божиих Православная Церковь на основании Божественного Откровения, мы должны сказать, что обе эти крайности равно далеки от истины, что нельзя допустить ни – а) того, будто существо и существенные свойства Божии различаются и разделяются между собою на самом деле; ни – б) того, будто они не имеют уже между собою никакого различия, даже в умопредставлениях наших.

Положение первое: “существо и существенные свойства Божии не различаются и не разделяются между собой на самом деле, напротив составляют в Боге едино.” Эта мысль необходимо вытекает:

1) Из тех мест Священного Писания, где Бог изображается, как чистейший Дух, и от Него устраняются всякая вещественность, телесность, сложность.373 Но если бы в Боге существенные свойства были действительно отличны и отдельны от Его существа и одно от другого, в таком случае Он не был бы про­стым, а сложным, т.е. слагался бы из своего существа и из своих, отдельных между собою, свойств. Так именно рассу­ждали и святые Отцы Церкви: “Божество просто и несложно, говорит святой Иоанн Дамаскин; а что составлено из многого и различного, то сложно. Итак, если несозданность, безначальность, бестелесность, бессмертие, вечность, доброту, зиждительную силу и подоб­ное мы назовем существенными разностями в Боге (ούσιωδείς διαφοράς έπί Θεοϋ), то Божество, как составленное из столь многих свойств, будет не просто, но сложно; а это утверждать есть крайнее нечестие.”374 И еще прежде, святой Василий Великий, доказывая, что святость принадлежит самой сущности Святого Духа, потому что Он прост, писал: “если же Дух Святый не прост, то Он состоит из своей сущности и святости, но такое существо есть сложное. Кто же столько неразумен, чтобы назвать Святого Духа сложным, а не простым и, в силу простоты, единосущным Отцу и Сыну?”375 Эта же мысль о неразделенности Божией на собственные существа и свойства встречается у Афанасия Великого, Илария и Кирилла Александрийскаго.376

2) Из тех мест Священного Писания, где Богу не только приписы­ваются какие-либо свойства, например: жизнь, истина, премуд­рость, любовь и другие, но Он и называется весь этими свой­ствами, называется:

а) истиною и жизнью: Я есмь путь и истина и жизнь (Иоан. 14:6);

б) любовью: Бог есть любовь (1Иоан. 4:8);

в) премудростью и силой: проповедуем Христа распятого… Божию силу и Божию премудрость (1Кор. 1:23–24). Все подобные выражения оказались бы несправедливыми, если бы сущие свойства Божии действительно отличались и отделялись от существа Его и одно от другого; тогда можно было бы только приписать Богу Его свойства: премудрость, любовь и другие, как какие-либо части; но нельзя бы уже было говорить, что Он весь есть премудрость и любовь, что Он, даже по существу свое­му, есть любовь и премудрость, или чтобы тот же самый Бог, который есть премудрость, был вместе и любовь. Что представляет нам в этом отношении Священное Писание, тоже находим и в писаниях святых Отцов и учителей Церкви, как то:

а) у святого Иринея: “Бог прост и несложен и весь самому Себе подобен и равен; Он весь есть чувство, весь дух, весь мысль, весь ум, весь слух, весь око, весь свет и весь источник всех благ;”377

б) у святого Кирилла Иерусалимского: “мы имеем Бога единого по существу своему, ибо потому, что Он называется благим и правосудным, и Вседержителем и Саваофом, не есть Он различен и инаков; но будучи один и тот же, бесчисленные открывает действия Божества; Он не более по одному свой­ству, а менее по другому, но по всему подобен Себе самому; не по человеколюбию только велик Он, и мал по премудрости, но человеколюбие имеет равное премудрости; не отчасти видит Он, и отчасти не может видеть; но весь есть око, весь есть слух и весь есть ум;”378

в) у святого Григория Нисского: “Бог по существу своему все, что ни есть, есть сущность истины и мудрости и силы;”379

г) у святого Максима исповедника: “люди раздельно называются то людьми добрыми, то премудрыми, то правосудными; а Бог беcпредельно есть все это, есть и добр, и премудр, и правосуден, и благость, и премудрость, и правосудие, как сущность всякого совершенства.”380 Подобное же говорят блаж. Августин381 и святой Лев, папа римский.382

Положение второе: “существо и существенный свойства Божии, не различаясь и не разделяясь между собою на самом деле, различаются, однако, в умопредставлениях наших, и притом не без основания в самом Боге, так что понятие об одном каком-либо Его свойстве не есть вместе понятие и об Его сущ­ности или понятие о всяком другом свойстве.” И это положение –

1) необходимо вытекает из Сященного Писания. Там мы видим, что в одном месте Бог называется вечным, в другом вездесущим, в третьем вседобрейшим, в четвертом правосудным или премудрым, и иначе изображается Его вечность (Пс. 101:26–28), иначе вездесущие (Пс. 138:7–10), иначе доброта (Пс. 144:9), иначе правосудие и премудрость (Map. 16:27; Пс. 103:24). Читая все это, преподанное нам самим Богом, истинным и неложным, мы естественно научаемся различать в умопредставлениях своих Его многочисленные свойства, и никак не можем согласиться, чтобы одно и тоже значили в Нем, например, духовность и вечность, вездесущие и доброта, правосудие и премудрость, хотя Он, точно, как существо простейшее и совершеннейшее, весь есть доброта, весь правосудие, весь пре­мудрость, весь вечен, духовен, вездесущ, и хотя все свойства Его в Нем нераздельны между собой и составляют едино.

2) подробно было раскрываемо святыми Отцами и учителями Церкви, особенно Василием Великим и Григорием Нисским, против Аномеев, говоривших, что в Боге нельзя ничего различать даже мыслью (κατ’ έπίνοιαν), и что имена, Ему приписываемые, премуд­рость, вечность, правосудие и другие, выражают все одно и тоже понятие безразлично, и означают самое Его естество, сущность, а не какие-либо свойства.383

“Нет, писал святой Василий Великий, не все имена (Божьи) имеют между собой одно и тоже значение, ибо иное значение света, иное – виноградной лозы, иное – пути, иное – пастыря... И нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божье, достаточно было вполне его выразить, а многие и различные имена, каждое с собственным значением, дают нам понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное.384 Как же не смешно ска­зать, что творчество есть сущность, или промыслительность, или также предведение тоже сущность; и вообще всякое действование назвать сущностью? И если эти именования ведут к одному значению, то по всей необходимости они равносильны между собой, как видим сие во многоименных, когда, например, одного и того же называем и Симоном, и Петром, и Кифой. След­ственно, кто услышал о неизменяемости Божьей, тот будет приведен и к понятию нерожденности. И кто услышал о нераздель­ности, тот дойдет до понятия творчества. И что может быть нелепее такой слитности, когда отнявший у каждого имени соб­ственное его значение дает законы вопреки общему употреблению и учению Духа? Когда слышим о Боге, что Все соделал Ты премудро (Пс. 103:24); познаем Его созидательное худо­жество. Когда слышим, что открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению (Пс. 144:16); познаем на всех простирающийся Промысел. Когда же слышим, что мрак сделал покровом Своим (Пс. 17:12): уразумеваем невидимость Его естества. И опять, слыша сказанное от лица Божия: Я – Господь, Я не изменяюсь (Малах. 3:6), познаем всегдашнее тождество и непревратность Божьей сущности. Итак, не явное ли безумие утверж­дать, что нет у каждого имени собственного своего значения, но все имена, вопреки их силе, равнозначительны между собой?”385

В этих словах святой отец указывает вместе и на одну из причин, почему мы в умопредставлениях своих различаем имена и свойства Божьи: наши различения Божьих свойств не суть только чисто-подлежательные (субъективные), – нет, основание для них есть в самом Боге, в Его различных проявлениях, действиях, отношениях к нам, которыми являются творение и промысел, хотя сам в Себе Бог совершенно единичен, прост, несложен. Другую причину и основание – указывает святой Григорий Нисский, когда говорит: “кто не знает, что естество Божье, в чем бы ни состояла Его сущность, есть едино, просто, несложно и отнюдь не может быть представляемо в виде какого-либо многоразличного сочетания? Но так как человеческая душа, вращающаяся долу и погруженная в земное тело, не в состоянии разом обнять искомого (Бога), – то она и восходит к непо­стижимому естеству многообразно и многочастно посредством многих умопредставлений, а не может одной какой-либо мыслью постигнуть сокровенное.”386 Т.е. этой причиной служат, с одной стороны, бесконечная высота и необъятность существа Божьего, а с другой – ограниченность и слабость нашего разума, который, по необходимости, рассматривает Бога как бы по частям и с разных сторон, и в одном отношении приписывает Ему безначальность и самобытность, в другом – нескончаемость и бессмертие, в одном – вездесущие, в другом – вечность, в одном – всеведение, в другом – святость, или благость, или правду и другие свойства, которые все в Боге нераздельны между собой, однако не тождественны. В других местах святой Григорий, подобно брату своему святому Василию Великому, доказывает против Евномия, что все бесчисленные свойства Божьи имеют, каждое, свое особое значение, а отнюдь не заключается одно в другом,387 и осмеивает еретика за то, что он, смешивая свойства Божьи, говорил: “Бог, по нескончаемости своей, есть не рожден, а по нерожденности нескончаем; ибо оба эти имена имеют одно и тоже значение.”388 Замечательны также в настоящем слу­чае слова блаж. Августина: “иное быть Богом, иное – Отцом. Хотя отцовство и сущность (в Боге) едино суть, но нельзя сказать, будто Отец по отцовству есть Бог, по отцовству премудр. Такова была всегда твердая (fixа) мысль у наших Отцов, и они за то отвергали Аномеев, как заблудивших далеко от предела веры, что эти еретики уничтожали всякое различие между существом и свойствами Божьими.”389

Догмат о существе и существенных свойствах Божьих может иметь самое обширное приложение в нашей жизни и деятельности. При свете его определяются не только обязанности человека в отношении к Богу, но и многие другие правила христианского благочестия.

1) Бог, по существу своему, есть Дух, а по главному свой­ству существа, обнимающему собой все прочие. Дух беспредельный, т.е. совершеннейший, высочайший, всеславный. Отсюда –

а) Прежде всего, научаемся чтить Бога и любить: ибо кого же и чтить, кого и любить, если не Совершеннейшего, когда всякое совершенство естественно возбуждает в нас оба эти чувства? А любовь к Богу, соединенная с почтением, и составляет основание всех наших к Нему обязанностей (Матф. 22:37).

б) Научаемся вместе, что наша любовь к Богу и наше Богопочтение должны быть:

аа) искреннейшие, духовные: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине, сказал Спаситель (Иоан. 4:24); всякое внешнее Богопочтение может иметь свою цену только тогда, когда оно есть выражение внутреннего: в противном случае неприятно Богу (Ис. 1:11–15), – и истинная жертва Богу – дух сокрушенный, по слову Пророка (Пс. 50:19);

бб) высочайшие и полнейшие: потому что Бог бесконечно превосходит совершенствами своими все другие существа, к каким только мы можем питать почтение и любовь; и следовательно, если кого, то Его, по преимуществу, мы должны любить и почитать Господа Бога … всем сердцем …, и всей душой …, и всем разумением своим, и всей крепостью своею (Марк. 12:30);

вв) глубочайше благоговейные: если и Серафимы, окружающие на небесах престол Господа Вседержителя, будучи не в состоянии сносить величия славы Его, закрывают лица свои, когда взывают друг ко другу: свят, свят, свят, Господь Саваоф (Ис. 6:2–3); то с каким же благоговейным трепетом должны слу­жить Ему мы, низшие и слабейшие из всех Его духовных созданий (Пс. 2:11)?

в) Научаемся прославлять Бога сердцем и устами, мыслями и всей своей жизнью, памятуя слова Псалмопевца: Воздайте Господу, племена народов, воздайте Господу славу и честь… ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов (Пс. 95:7,4; 144:3), и слова Спасителя: так да светит свет ваш перед людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Матф. 5:16).

г) Научаемся, наконец, стремиться к Богу, как нашему высочайшему благу, и в Нем одном искать для себя полного успокоения, повторяя вместе с Давидом: кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. Изнемогает плоть моя и сердце мое: Бог твердыня сердца моего и часть моя вовек (Пс. 72:25–26). Как ни глубока жажда нашего ума, ищущего истины, но Бог есть высочайшая Истина; как ни пламенно влечение воли нашей к добру, но Бог есть совершеннейшее Добро; как ни ненасытна любовь нашего сердца к счастью и блаженству, но Бог есть высочайшее и нескончаемое Блаженство. Где же, если не в Нем, мы и можем найти полное удовлетворение для всех высоких потребностей своего духа?

2) Размышляя, в частности, о каждом порознь из свойств существа Божьего, отличающих Бога от Его созданий, можем из­влекать для себя новые уроки. И –

а) Если один Бог самобытен, т.е. ничем никому не одолжен, тогда как все другие существа, следовательно, и мы, одолжены Ему всем; то мы должны:

аа) постоянно смиряться перед Ним, по слову Писания: что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил? (1Кор. 4:7), и

бб) непрестанно благодарить Его: мы Им живем и движемся и существуем (Деян. 17:28).

б) Если Он один независим и вседоволен, а потому блага мои Тебе не нужны (Пс. 15:2), напротив Сам дая всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17:25): то мы должны –

аа) питать в себе чувство совершеннейшей зависимости от Него и всецелой Ему покорности, и –

бб) принося Ему какие-либо дары или жертвы, отнюдь не думать, будто бы тем одолжаем Вседовольного, когда все, что ни имеем, есть Его собственность.

в) Уверенность, что мы всегда находимся перед лицом са­мого Бога вездесущего, где бы ни находились, –

аа) естественно располагает нас вести себя перед Ним со всей осмотрительностью и благоговением;

бб) может удерживать нас от грехов, как некогда удержала Иосифа (Быт. 39:9);

вв) может ободрять и утешать нас во всех опасностях, как ободряла Давида, говорившего о себе: всегда видел я перед собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь (Пс. 15:8);

гг) может возбуждать нас к призыванию, славословию и благодарению Го­спода на всяком месте (Иоан. 4:21–24).

г) Памятуя, что един Бог вечен, тогда как все прочее, окружающее нас на земле, временно и скоропреходяще, научаем­ся –

аа) не прилепляться душой своей к благам гиблющим, а искать единого непреходящего блага в Боге (Матф. 6:19–20);

бб) не надейтесь на князей, на сына человеческого, которые каждую минуту могут умереть и оставить нас без всякой под­поры (Пс. 145:3–5), а все свое упование возлагать на Того, кто один имеет бессмертие (1Тим. 6:16), и уже никогда нас не оставит.

д) Мысль о совершенной неизменяемости Божьей –

аа) еще более может побуждать нас к этому исключительному упованию на Бога, ибо люди вообще так непостоянны, благоволение великих и сильных земли так легко колеблется и проходит; самая любовь родственников и друзей нередко изменяет нам, – тогда как один Бог всегда тот же и неизменен;

бб) может вме­сте с тем возбуждать нас к подражанию неизменяемости Божьей, в нравственном смысле, т.е. к возможной твердости и постоян­ству во всех благочестивых стремлениях нашего духа и в неуклонном шествовании по пути добродетели и спасения.

е) Живая вера в Бога всемогущего учит нас –

аа) про­сить Его помощи и благословения во всех наших предприятиях: если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж (Пс. 126:1);

бб) не опасаться ничего и не падать духом среди самых великих опасностей, если только творим угодное Ему и тем привлекаем на себя Его благоволение: если Бог за нас, кто против нас (Рим. 8:31); но –

вв) страшиться и трепетать его Самого, если творим Ему неугодное: Он силен погубить не только тело, но и душу нашу в геенне (Матф. 10:28).

3) Обратим ли внимание свое на свойства ума Божьего, найдем и здесь для себя не мало назидательного.

а) Бог всеведущ: какое утешение и ободрение для правед­ника! Пусть люди, не зная его намерений и не умея оценить его действий, поносят его и даже преследуют, – для него драгоценно то, что сам Бог ясно видит его душу со всеми ее мыслями и желаниями, знает все его подвиги в кровавой борьбе с врагами спасения, знает его произвольные лишения и неповинные страдания, знает каждый вздох и каждую слезу его посреди тяжких искушений. Какое, вместе с тем, грозное вразумление для грешника! Сколько бы он ни лицемерил перед людьми, сколько бы ни старался скрывать свои преступные намерения, в какой бы тьме ни совершал свои беззакония, – он не может не сознаться, что есть Существо, от которого укрыться нельзя, перед которым все обнажено и открыто (Евр. 4:13), что людей обмануть можно, но Бога никогда.

б) Бог бесконечно премудр: итак –

аа) да не смущаются наш ум и сердце, если, в жизни ли общественной, или в природе, мы увидим какие-либо явления, на первый взгляд, угрожающие всеобщей гибелью и разрушением: все это совершается или попускается по неисследимым для нас судьбам высочай­шей премудрости;

бб) не станем малодушествовать или роптать на Бога, если нам самим придется быть в тесных обстоятельствах, а скорее всецело предадимся в Его святую волю, веруя, что Он лучше нас знает, что нам полезно и что вредно;

вв) научимся, по мере сил своих, подражать Его высочайшей премудрости, стремясь постоянно к той верховной цели, которую Он нам предназначил, и избирая для этого те надежнейшие средства, какие Он же сам и предначертал для нас в своем откровении.

4) Наконец, каждое из свойств воли Божьей или только представляет нам образ для подражания, или вместе внушает и некоторые другие нравственные наставления.

а) Бог называется высочайше-свободным потому, что Он сам избирает всегда одно только добро, и избирает без всякого стороннего принуждения или побуждения: вот в чем должна состоять и наша истинная свобода! В возможности и свободно-приобретенном навыке творить одно добро, потому только, что оно добро, а не в произволе творить добро или зло, как обыкновенно думают, и тем менее в произволе творить одно зло: ибо всякий, делающий грех, есть раб греха, сказал Спаситель (Иоан. 8:34), и, совершая зло, мы каждый раз теряем часть своей свободы, более и более подчиняясь своим страстям и нечистым влечениям, над которыми должны были бы господствовать.

б) Бог высочайше-свят, и нам заповедал: освящайтесь и будьте святы, ибо Я [Господь, Бог ваш] свят (Лев. 11:44). Без этого условия мы никогда не можем удостоиться блаженнейшего единения с Господом: ибо что общего у света с тьмою? (2Кор. 6:14); никогда не удостоимся и лицезрения Его: ибо только чистые сердцем … Бога узрят (Матф. 5:8; срав. Евр. 12:14).

в) Бог бесконечно-благ ко всем своим тварям и в ча­стности к нам: это –

аа) учит нас благодарить Его за все Его благодеяния, и за отеческую любовь воздавать сыновней любовью: будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас (1Иоан. 4:19);

66) учит, чтобы и мы были благи и мило­серды к своим ближним: будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лук. 6:36);

вв) учит смело взывать к Нему о помощи во всех наших нуждах, с твердой уверенностью, что мы получим просимое (Матф. 7:11), если только не просите не на добро (Иак. 4:3);

гг) наконец, учит тому, чтобы мы никогда не отчаивались в своем спасении, как бы ни были тяжки наши беззакония, а скорее обращались бы в чувствах истинного раскаяния к Отцу небесному, который говорит: Я не хочу смерти умирающего,…; но обратитесь, и живите! (Иез. 18:32).

г) Бог совершенно истинен и верен. Здесь

aa) непоколе­бимое основание для нашей веры: все, что ни сообщил нам Го­сподь в своем откровении, мы должны принимать и содержать с безусловной покорностью, хотя многого и не постигаем. Здесь –

бб) непоколебимое основание и для нашей надежды: Он, без сомнения, исполнит все то, что обетовал нам, – исполнит, если не здесь, то в вечности. Здесь же – живой урок для нас, чтобы и мы, отвергнув ложь, говорили истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу (Еф. 4:25), и, давая другим обещания или обязательства, всегда свято исполняли свое слово.

д) Бог бесконечно-правосуден: как много для нашей нрав­ственности могла бы сделать одна эта мысль, если бы мы живо и глубоко содержали ее в своем уме и сердце! Она –

аа) удержи­вала бы нас от грехов и возбуждала бы к покаянию, представляя нам непрестанно грозный меч Божий, невидимо висящий над головой преступника, и тот огонь вечный, который ожидает нераскаянных грешников за гробом. Она –

бб) возбуждала бы нас к добродетели, и утешала бы, подкрепляла и ободряла на скорбном пути ее, всегда напоминая нам те высочайшие и нескончаемые блага, какие уготованы для праведников в обителях Отца небесного. И наконец –

вв) постоянно живописуя перед нами образ нелицеприятного Судии и Мздовоздаятеля, учила бы нас быть также справедливыми и нелицеприятными к своим ближним и воздавать всякому должное (Рим. 13:7).

Словом, если бы мы решились ходить во свете лица Твоего, Господи (Пс. 88:16) и непрестанно памятовать бесконечные совершенства своего Господа; для нас всегда ясен был бы прямой путь (Пс. 106:7), и в размышлении об этих совершенствах мы могли бы находить для себя вразумление и наставление среди всех, самых трудных и разнообразных обстоятельств нашей тре­вожной жизни. Не напрасно сказал Псалмопевец: во свете Твоем, Боже, мы видим свет (Пс. 35:10).

Истины о Боге, едином по существу, и Его существенных свойствах, доселе нами изложенные, не объемлют собой всего Христианского учения о Боге. Признавая только, что Бог есть един, мы не в праве называться Христианами: единого Бога признают и иудеи, не признавшие Христа-Спасителя за Мессию и отвергающие Христианство, исповедуют и магометане, допускали и допускают многие древние и новые еретики в недрах самого Христианства. Полное Христианское учение о Боге, которое необ­ходимо содержать сердцем и исповедовать устами, чтобы достойно носить имя Христианина, состоит в том, что Бог и един и троичен, един по существу, троичен в Лицах. Это учение составляет самый коренный догмат собственно Христианский: на нем непосредственно основываются, и следовательно, с отвержением его неизбежно отвергаются догматы о нашем Искупителе Господе Иисусе, о нашем Освятителе – Всесвятом Духе и затем, более или менее, все до одного догматы, какие только относятся к домостроительству нашего спасения. И исповедуя, что Бог един по существу и троичен в Лицах, мы отли­чаемся не от язычников только и некоторых еретиков, допускавших многих или двух богов, но и от иудеев, и от магометан, и от всех еретиков, признававших и признающих только единого Бога.390 Вследствие этой особенной важности учения о Пресвятой Троице, оно составляет главное содержание всех символов, какие только употреблялись и упо­требляются в православной Церкви, равно как и всех частных исповеданий веры, написанных по разным случаям пастырями Церкви.391

Но, будучи важнейшим из всех Христианских догматов,392 догмат о Пресвятой Троице есть вместе и непостижимейший. Не мало уже непостижимого видели мы, когда излагали учение о Боге едином по существу и Его существенных свойствах, особенно о Его самобытности, вечности, вездесущии. Не мало непостижимого увидим и впоследствии, при раскрытии догматов о воплощении и Личности нашего Спасителя, об Его крестной смерти, о приснодевстве Богоматери, о действиях в нас благодати и под. Но таинство таинств Христианских есть, бесспорно, догмат о Пресвятой Троице; как в одном Боге три Лица, как и Отец есть Бог, и Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог, однако не три бога, но един Бог, – это совершенно превышает всякое наше разумение.393 И вот от чего ни о какой догмат столько не претыкались еретики, покушавшиеся объяснять истины веры собственным разумом, как о таинство Пресвятой Троицы. А потому преимущественно здесь необходимо нам строго держаться положительного учения Церкви, охранявшей и защищавшей этот догмат от всех еретических мнений, и изложившей его, для руководства православным, со всей возможной точностью.394 Такое изложение догмата о Пресвятой Троице находим во всех трех символах, ныне употребляющихся в православной Церкви, как то:

1) В символе святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского:

“Един Бог Отец Слова живого, премудрости и силы само­сущей, и образа Вечного: совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного.

Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, мудрость, содержащая состав всего, и сила, зиждущая все творение; истинный Сын истинного Отца, невидимый невидимого, нетленный нетленного, бессмертный бессмертного, вечный вечного.

И един Дух Святой, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся, то есть, людям; жизнь, в которой причина живущих; святой источник; святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, который над всем и во всем, и Бог Сын, который чрез все.

Троица совершенная, славой и вечностью и царством нераз­дельная и неразлучная. Почему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа; но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же.”

2) В символе Никео-цареградском:

“Верую во единого Бога, Отца...

И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единород­ного, иже от Отца рожденного прежде всех век. Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу...

И в Духа Святого, Господа, животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима...”

3) В символе, известном под именем святого Афанасия Александрийского:

“Вера кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святого Духа.

Но Отчее, и Сыновнее, и Святого Духа, едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святой: обаче не три бози, но един Бог...

Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца самого есть не сотворен, ни создан, но рож­ден. Дух Святой от Отца не сотворен, не создан, ниже рожден, но исходящ...

И в сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или менее: но целы три Ипостаси, соприсносущны суть себе и равны.”

Всматриваясь внимательнее в это учение православной Церкви о Пресвятой Троице, не можем не заметить, что оно слагается из трех положений: одного общего и двух частных, непосред­ственно вытекающих из общего и раскрывающих его собой .

Общее положение: в Боге, едином по существу, три Лица или Ипостаси: Отец, Сын и Святой Дух.

Положения частные: Первое: как едино по существу, три Лица в Боге равны между собой и единосущны: и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но не три бога, а один Бог.

Второе: как, однако, три Лица, Они различны между со­бой по личным свойствам: Отец не рожден ни от кого, Сын рожден от Отца, Дух Святой исходит от Отца.

Следовательно, догмат о Пресвятой Троице, представляемый в раздель­ности, заключает в себе три следующие догмата: 1) догмат о троичности Лиц в Боге, при единстве существа, 2) догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц, и 3) догмат о различии Божеских Лиц по их личным свойствам.

Что Бог, единый по существу, троичен в Лицах, это всегда и неизменно исповедывала Святая Церковь с самого начала, как свидетельствуют ее символы и другие неопровержимые доказательства.395 Но образ выражения сей истины в первые века был неодинаков даже у православных учителей веры. Одни употребляли слова: ούσία, φύσις, substantia, natura, для означения существа или сущности в Боге;396 другие, впрочем весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для означения Божеских Лиц.397 Равным образом некоторые сло­вами: ύπόστασις, ύπαρξις, или τρόπος ύπάρξεως, означали Лица в Боге;398 другие, напротив, означали этими словами существо Божье, а для обозначения Лиц употребляли слова: πρόσωπον, persona.399 Разность употребления слова Ипостась повела было даже к немаловажным спорам на востоке, особенно в Антиохии, и породила на некоторое время несогласие между восточными и западными церквами, из которых первые учили, что в Боге надобно исповедовать три Ипостаси, опасаясь упрека в савелианизме, а последние утверждали, что в Боге одна Ипостась, опасаясь упрека в арианизме.400 Для разрешения недоумений созван был в Александрии (362 г.) собор, на котором, вместе с святым Афанасием Великим, присутствовали епископы из Италии, Аравии, Египта и Ливии. На соборе выслушаны были представители той и другой стороны, и оказалось, что обе стороны веровали совер­шенно одинаково, различаясь только в словах, что православны и те, которые говорили: “в Боге едино существо и три Ипостаси,” и – те, которые говорили: “в Боге одна Ипостась и три Лица,” – так как первые употребляли слово Ипостась вместо – πρόσωπον, persona, лицо, а последние – вместо ούσία, substantia, существо.401 С этого, однако, времени первый образ выражения мало по малу начал делаться господствующим в Церкви: святые Епифаний, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот и другие постоянно уже выра­жались, что в Боге одно существо и три Ипостаси,402 и ста­рались определить различие этих слов. “Во Святой Троице, писал святой Василий Великий, иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а Ипостась означает особенность каждого Лица.”403 “Первое, говорит также святой Григорий Богослов, означает естество Божества (τήν φύσιν τής θεότητος), а последнее – личные свойства Трех ( τάς τών τριών ίδιότητας).”404 В таком точно духе писали и Отцы второго вселенского Собора в послании к западным епископам: “вера наша, соответственно крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое божество, и силу, и существо (ούσία) Отца и Сына и Святого Духа, нераздельное величие и совечное царство в трех совершенных Ипостасях или в трех совершенных Лицах.”405 И если в пятом веке некоторые еще не строго держались такого различения слов: ούσία и ύπόστασις, – то в шестом, седьмом и последующих столетиях оно является уже совершенно общепринятым.406

Но тогда как православные учители веры разнились только в словах, исповедуя неизменно единого Бога в Троице и Троицу в единице,407 еретики извращали самую мысль догмата, одни отрицая троичность Лиц в Боге, другие допуская трех богов.

К числу первых еретиков принадлежали:

а) еще при жизни Апостолов – Симон волхв: он учил, что Отец, Сын и Святой Дух суть только проявления и образы одного и того же Лица, и что единый Бог, в качестве Отца, открыл Себя самарянам, в качестве Сына во Христе – иудеям, в качестве Духа Святого – язычникам;408

б) во втором веке – Праксей: утверждал, что один и тот же Бог, как сокровенный в самом Себе, есть Отец, а как явившийся в деле творения и потом в деле искупления, есть Сын, Христос;409

в) в третьем веке – Ноеций, признававший также Отца и Сына за одно Лицо, за одного Бога, который вочеловечился и потерпел страдания и смерть;410 Савелий, учивший что Отец, Сын и Святой Дух суть только три имени, или три действия (ένέργειαι) одного и того же Лица, Бога, воплотившегося и вкусившего за нас смерть;411 и Павел Самосатский, по словам которого Сын и Святой Дух находятся в Боге, как ум и сила в человеке;412

г) в четвертом веке – Маркелл анкирский и ученик его Фотин: они проповедовали, вслед за Савелием, что Отец, Сын и Святой Дух суть только имена одного и того же лица в Боге, и вслед за Павлом Самосатским, что Сын или Слово есть ум Божий, а Святой Дух – Божья сила;413

д) в средние века – Богомилы,414 многие Вальденсы415 и некоторые частные лица;416

е) в новейшее время – Шведенборг со своими последователями417 и многие другие, известные под именем номиналистов или модалистов.418

Последнего заблуждения, как мы уже упоминали,419 дер­жались: а) Филоппон (ок. 540) с своими последователями; б) некоторые схоластики: Годешалк (IX в.), Росцелин (XI в.) и Петр Абелярд (ХП в.), и – в) некоторые из позднейших писателей: Шерлокке, Петр Тайдит и Эмбс.420 Общая мысль всех их была та, что хотя Божеские Лица – Отец, Сын и Святой Дух – одного существа, но не едино по существу, имеют одну природу, но имеют ее каждый отдельно, как, например, три лица человеческого рода, и потому суть три бога, а не один Бог.

В охранение от этих-то противоположных еретических мнений, из которых первое сливает в Боге Ипостаси, а по­следнее разделяет существо, Святая Церковь и учит православных чад своих: “да единого Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще.”

Ниже сливающе ипостаси: т.е. признавая Отца, Сына и Святого Духа не за три только имени, или образа, или проявления одного и того же Бога, как представляли еретики, не за три также свой­ства Его или силы, или действия, но за три самостоятельные Лица Божества, поскольку каждое из них – и Отец, и Сын, и Святой Дух, обладая Божеским умом и прочими Божескими свойствами, имеет свое особенное, личное свойство: “ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святого Духа.”

Ниже существо разделяюще: т.е. представляя, что Отец, Сын и Святой Дух суть едино по естеству, существуют нераз­дельно один в другом, и, различаясь между собой только по личным свойствам, имеют тождество ума, воли и всех прочих Божеских свойств, – а совсем не так, как существуют три неделимые какого-либо класса существ между тварями, имеющие одну природу.

“Между тварями, скажем словами святого Иоанна Дамаскина, общая природа неделимых усматривается только разумом, потому что неделимые не существуют одно в другом, но каждое особо и отдельно, т.е. само по себе, и каждое имеет много такого, чем от другого отличается. Они отделяются по месту и времени, различны по расположениям воли, по крепости, по внешнему виду или образу, по навыкам, по темпераменту, по достоинству, по роду жизни и по прочим отличительным свойствам, а более всего потому, что существуют не одно в дру­гом, но отдельно. Потому-то говорится: два, три человека и многие. Но в святой, пресущественной, всепревосходящей, непости­жимой Троице видим иное. Здесь общность и единство усматри­ваются на самом деле, по совечности Лиц, по тождеству сущ­ности, действования и воли, по согласию определений, по тождеству, не говорю – по подобию, но по тождеству (ταυτότητα) власти, мо­гущества и благости и по единому устремлению движения... Каждая из Ипостасей имеет единство с другой не меньше, как и сама с собой: т.е. Отец, Сын и Дух Святой во всех отношениях, кроме нерожденности. рождения и исхождения, суть одно, разделяются только в умопредставлении (έπίνοία). Ибо еди­ного знаем Бога, а только в свойствах отчества, сыновства и исхождения представляем различие... В неограниченном Боже­стве нельзя допустить, как в нас, ни местного расстояния, потому что Ипостаси существуют одна в другой, но так, что не слиты, а соединены, по слову Господа: Я в Отце и Отец во Мне (Иоан. 14:11); – ни различия воли, определений, действования, силы, или чего другого, что в нас производит действи­тельное и совершенное разделение. Поэтому Отца, Сына и Духа Святого признаем не тремя богами, но единым Богом во Святой Троице.”421

В том-то и заключается вся непостижимость таинства Пресвятой Троицы, что три самостоятельные Лица Божества суть едино по существу и совершенно нераздельны; а если бы Они существовали отдельно друг от друга, как три неделимые между тварями, тут не было бы для нас ничего непостижимого. “Божество единица и троица есть: о преславного обращения! Сое­диняемая естеством, делится лицы свойственно: несекома бо се­чется, едино сущи троится: сия Отец есть, Сын и Дух живый, соблюдающая все.”422

Истина троичности Лиц в Боге, при единстве существа, со всей ясностью открыта в Новом Завете; но в некоторой сте­пени была известна и в Ветхом. Начиная с первых глав книги Бытия в писаниях ветхозаветных есть много намеков на это высочайшее таинство, которые хотя не могут быть на­званы вполне ясными, но понятны были отчасти и для древних иудеев, а тем более понятны нам, Христианам, при свете новозаветного откровения. Намеки эти можно разделить на три класса.

В одних выражается только, что в едином Боге не одно, а несколько Лиц. Сюда относятся слова Божьи:

а) перед сотворением человека: и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт. 1:26);

б) перед изгнанием падших прародителей из рая: и сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (Быт. 3:22);

в) перед смешением языков и рассеянием людей по столпотворении: и сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого (Быт. 11:6–7).

Во всех этих местах Бог, очевидно, представляется совещающимся или беседующим с кем-то. С кем же именно? Нельзя допустить, будто он совещался с ангелами, как утверждают иудеи.423 Такая мысль –

а) противна даже простому смыслу человеческому, который не может вообразить, чтобы Бог, существо бесконечно-премудрое и всемогущее, стал совещаться, перед сотворением ли человека или перед каким-либо другим действием, с свои­ми слугами – ангелами, как будто Он имеет нужду в их содействии;424

б) противна вместе с тем и Священному Писанию, которое все дело творения приписывает исключительно одному Богу (Ис. 44:24), и вообще отрицает, чтобы кто-либо и в чем-либо был Ему советником (Ис. 40:13–14; Рим. 11:34).

Нельзя также согласиться и с другой мыслью иудеев, будто в упомянутых местах Бог беседует один сам с собой, как поступают иногда люди, желая возбудить себя к какому-либо действию, и говорит об одном Себе во множественном числе, по примеру сильных земли.425 Ибо –

а) странно представить, чтобы Бог нуждался в подобном возбуждении Себя к действиям: “подлинно, странное пустословие, замечает святой Василий Великий, утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собой надзирает, сам себя понуждает властно и настоятельно;”426

б) обычай сильных земли говорить о себе во множественном числе явился в последующее время, а во дни Моисея еще не существовал, как видно из всего его пятикнижия, – следовательно, Моисей не мог последовать этому обычаю, чтобы изо­бразить и Бога говорящим об одном Себе подобным образом;427

в) но что всего важнее, при таком предположении в высшей степени странным является смысл слов Божьих: вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3:22); их надобно будет понимать так: вот, Адам стал как один из Меня!!... Других существ, с которыми Бог мог бы совещаться в трех означенных случаях, иудеи и вообще неправомыслящие указать не в состоянии, и действительно не указывают. Остается теперь еще одно, последнее мнение, – мнение святых Отцов и учите­лей Церкви, которого держатся все правомыслящие Христиане, – что в означенных случаях Бог, точно, совещался сам с Собой, но только Бог, понимаемый не как одно лице, а как единый по существу и троичный в Лицах.428

Это мнение имеет все признаки истины. Оно

а) совершенно устраняет вся­кую несообразность в совещании Бога с самим Собой: если в Боге, при единстве существа, три самостоятельные и равночестные Лица, то совещание в Нем и возможно, и естественно, и вполне Его достойно;

б) совершенно соответствуем образу повествования Моисеева в рассматриваемых нами местах, где видим, что Бог говорит один, но говорит во множественном числе и притом сам с Собой, или в самом Себе: и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему и сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас...; и сказал Господь: … сойдем же и смешаем там язык их...;

в) наконец, подтверждается связью речи. Приведя слова Божьи: сотворим человека по образу Нашему, святой бытописатель продолжает: и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его. Следовательно, слово: сотворим относится к Тому же, о ком сказано: и сотворил, и выражение: по образу нашему значит тоже, что по образу Божию. Во втором месте слова Божьи: вот, Адам стал как один из Нас, очевидно, указывают на те слова, коими только что обольщены были наши прародители: будете, как боги (Быт. 3:5). Следовательно, выражение: как один от нас не может быть отнесено ни к кому, как только к Богу, или к Божеским Лицам. Это же самое должно повторить и касательно третьего места: сойдем же и смешаем там язык их. Ибо несколько прежде Моисей заметил: и сошел Господь посмотреть город и башню (ст. 5), а несколько после присовокупил: и рассеял их Господь оттуда по всей земле (ст. 8). Значит, к Тому же относится: и со­йдем..., о ком сказано и сошел; к тому же относится: смешаем, о ком присовокуплено: и смешал.429

Другие места Ветхого Завета указывают именно на троичность Лиц во едином Боге. Так –

а) Священный бытописатель, изображая явление Бога Аврааму у Мамврийского дуба, говорит: и явился ему Господь у дубравы Мамре..., далее: Он (Авраам) возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него, и непосредственно за тем: Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер [свой] и поклонился до земли, и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего (Быт. 18:1–3).

“Видите ли, спрашивает блаж. Августин, Авраам встречает трех, а покланяется Единому?... Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал единого Бога в трех Лицах.”430

И это тем замечательнее, что и сами три, явившиеся Аврааму, беседуют с ним так, как будто они не три, а один, наприм. в 13 стихе: И сказал Господь Аврааму: отчего это [сама в себе] рассмеялась Сарра; или в стихе 17: И сказал Господь: утаю ли Я от Авраама [раба Моего], что хочу делать.431

б) Сам Бог, заповедуя иудейским священникам благослов­лять сынов Израилевых, повелел произносить при этом следующие слова: да благословит тебя Господь и сохранит тебя! да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир! (Числ. 6:24–26). Три раза произносится здесь имя Всевышнего, исключительно принадлежащее одному Богу, и каждый раз с желанием от Него особых благ благословляемому – не явное ли здесь соответствие словам другого благословения, выраженного в Новом Завете святым Апостолом и выражающего ту же мысль, только гораздо яснее: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2Кор. 13:13).432

в) Псалмопевец говорит в одном месте: Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их (Пс. 32:6). И здесь, по мнению святых Отцов, намек на троичность Лиц в Боге: потому что упоминаются в Нем три, участвовавшие в деле творения: Господь, Слово Его и Дух; а в других местах Писание, действительно, приписывает дело творения не только Богу Отцу, но и Слову Его или Сыну и Святому Духу, и представляет Их в этом случае, как Божеские Лица (Иоан. 1:1–3; Быт. 1:2; Иов. 33:4).433

г) Пророк Исаия, удостоившись зреть Господа во всей славе Его, свидетельствует, что серафимы, стоявшие окрест престола Его, взывали друг ко другу: свят, свят, свят Господь Саваоф (Ис. 6:3). Охотно соглашаемся, что это серафимское словословие, будучи рассматриваемо совершенно отдельно, не может быть еще строго признаваемо за указание на Пресвятую Троицу.434 Но если рассматривать его, как и следует, в связи с другими ветхо­заветными местами, со всей ясностью предполагающими множе­ственность Лиц в Боге (Быт. 1:26; 3:22); еще более, если рассматривать его в связи с местами Нового Завета, где прямо говорится, что Исаия, когда сподобился видеть и слышать Господа Саваофа, видел вместе и Сына Его (Иоан. 12:40–41), слышал и Святого Духа (Деян. 28:25–27); наконец, если припомнить, что сами древние иудеи, конечно, не без достаточного основания при­лагали троекратное повторение серафимами слова: свят – к трем Лицам Божества,435 в таком случае не останется никакого сомнения касательно истинного смысла этого серафимского славословия. Потому-то святые Отцы и учители Церкви единогласно утверждают, что здесь выражается как троичность Лиц в Боге чрез троекратное: свят, свят, свят, так и единство суще­ства – словами: Господь Саваоф.436

Наконец, третьи места Ветхого Завета говорят порознь о личности и божестве каждого из Лиц Пресвятой Троицы, упоминая притом самые имена их, например:

а) о личности и божестве Отца и Сына: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7), или: сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня (Пс. 109:1), из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (3);437

б) о личности и божестве Святого Духа, как и двух первых Лиц: и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его (Ис. 48:16); и почиет на нем (т.е. Мессии, который есть Сын) Дух Господень, (Дух Всевышнего), дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится (Ис. 11:2–3); или: Дух Господа Бога на Мне, говорит сам Мессия, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы (Ис. 61:1; срав. Лук. 4:18–21, также Быт. 1:2; Пс. 32:6).438 Не должны ли были все эти и многие другие подобные439 места внушать Иудеям, что в Боге не одно лице, а есть у Него и Сын, есть и Дух Святой?

И нет сомнения, что древние Иудеи – а) имели понятие о Пресвятой Троице, по крайней мере, некоторые достойнейшие440 и в некоторой степени: доказательства – у их парафрастов,441 в их каббале и талмуде,442 в писаниях их раввинов;443

б) имели понятие о Сыне Божьем и о Святом Духе, как Лицах Божеских, и об Их единосущии с Отцом, хотя не вполне ясные и определенные: доказательства – там же.444

А почему не вполне ясные, почему угодно было Богу открыть в ветхом Завете таинство Пресвятой Троицы только в некоторой степени, – это скрывается в планах Его бесконечной премудро­сти. Богомудрые учители полагали тому преимущественно две при­чины:

а) одну в свойстве вообще человеческой природы, огра­ниченной и поврежденной, которую надлежало возводить к познанию высочайших тайн откровения только постепенно, по мере раскрытия и укрепления ее сил и приемлемости: “небезопасно было, рассуждает святой Григорий Богослов, прежде нежели испо­ведано божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде не­жели призван Сын (выражусь несколько смело), отягчать нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пи­щей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет; надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, восхождениями, поступлениями от славы в славу и преуспеяниями;”445

б) другую – в свойстве и слабостях еврейского народа, которому и сообщаемо было ветхозаветное откровение: “Бог, по своей бесконечной премудрости, говорит блаж. Феодорит, не благоволил сообщить иудеям ясного познания о Святой Троице, чтобы они не нашли в этом для себя повода к поклонению многим богам, – они, которые так были склонны к египетскому нечестию; и вот почему, после пленения Вавилонского, когда иудеи почувствовали явное отвращение от многобожия, в их священных и даже не священных книгах встре­чается гораздо более, нежели прежде, и яснейших мест, в которых говорится о Божеских Лицах.”446

Заметим, наконец, что перебирая места Ветхого Завета, представляющие намеки на таинство Пресвятой Троицы, мы имели в виду преимущественно показать, что учение о сем таинстве отнюдь не ново в Новом Завете, как говорят позднейшие иудеи, что и ветхозаветные праведники веровали в того же самого триипостасного Бога – Отца и Сына и Святого Духа, в которого веруем и мы... Но главные основания этого важнейшего из догматов Христианских, без всякого сомнения, содержатся в книгах –

Места нового Завета, на которых утверждается догмат о Пресвятой Троице, можно разделить на три класса: в одних вы­ражается мысль и о троичности Лиц в Боге и вместе о единстве существа; другие показывают преимущественно действительность и отдельность Божеских Лиц; третьи – преимущественно или даже исключительно единство Их существа.

I) К местам первого рода, по порядку времени, относятся:

1) Беседа Спасителя, содержащая в себе, обетования Его Апостолам о ниспослании на них Святого Духа, изложенная в 14, 15 и 16 гл. Евангелия от Иоанна. Упомянув ученикам о своей близкой разлуке с ними, о своем видимом отшествии из мира ко Отцу, и желая утешить их в предстоящей разлуке (Иоан. 14:1–7), Спаситель –

а) сначала напоминает им о своем отношении к Отцу, о чем уже и прежде неоднократно говорил им: видевший Меня видел Отца... Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне... И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне (9,10,11,13). Здесь, очевидно, различаются первые два Лица Святой Троицы: Отец и Сын, – Сын, который беседует с учениками, и Отец, о котором беседует, – и указывается един­ство Их существа: ибо, как замечают учители Церкви, если бы Отец и Сын, будучи двумя различными Лицами, не были едино по существу, в таком случае Сын не мог бы сказать: видевший Меня видел Отца...или: Я в Отце и Отец во Мне.447

б) Потом обращает мысль учеников своих на иного Уте­шителя, Духа Святого, которого обещает ниспослать им от Отца вместо Себя: я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек; и несколько спустя: Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (14:26). Здесь различаются уже все три Лица Пресвятой Троицы, и именно как Лица: Сын, который говорит о Себе: я умолю...; Отец: умолю Отца; Дух Святой, который называется иным утешителем – следовательно, отличным от Сына; послан будет Отцом – следовательно, отличен от Отца; и послан будет, чтобы заменить для Апостолов Сына и научить их всему – следовательно, есть такое же Лицо, как и Сын.448

в) Далее сообщает ученикам новое сведение об этом ином Утешителе, которого они имеют получить себе в руководите­ля, – сведение об Его отношении ко Отцу: когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (15:26). Здесь кроме того, что, как и в предыдущих текстах, ясно различаются все три Лица Святой Троицы: Отец, Сын и Святой Дух, показывается вместе единосущие Святого Духа со Отцом: Дух истины, Который от Отца исходит...449

г) еще далее говорит ученикам своим об отношении Святого Духа и к самому Себе, как к Сыну Бога Отца: когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (16:13–15). Здесь выражается единосущие Святого Духа с Сыном, ибо слова Спасителя: все, что имеет Отец, есть Мое, могут относиться только к единству Их существа, а отнюдь не к Их личным свойствам.450

д) наконец, в заключение всего, снова повторяет ученикам то, с чего начал: Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам… ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу (16:23,27,28). Здесь с но­вой силой выражается мысль о единосущии Сына со Отцом: исшел от Бога..., исшел от Отца.451

2) Заповедь Спасителя Апостолам перед отправлением их на всемирную проповедь: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Матф. 28:19). Здесь, очевидно, именуются и различаются три: Отец, Сын и Святой Дух, и полагается Их единое имя.452 Как же должно понимать эти слова? Без всякого сомнения –

а) так, как понимал их сам Спаситель и могли понимать Его Апостолы. Но Спаситель еще прежде неоднократно выражал Апостолам. что под именем Отца Он имеет ввиду собственно Бога Отца, который послал Его в мир (Иоан. 6:38–40; 7:16,18,28; 11и друг.), и есть другой, свидетельствующий о Мне (Иоан. 5:32); под именем Сына имеет ввиду самого Себя, которого, действительно, и Апостолы исповедали уже Сыном Божьим, исшедшим от Бога (Матф. 16:16; Иоан. 16:30); наконец под именем Духа понимает иного Утешителя, которого Он уже обетовал ниспослать им от Отца вместо Себя (Иоан. 14:16; 15:26). Следовательно, и в настоящем случае, так как Спаси­тель не счел нужным присовокупить нового объяснения означенных слов, Он сам и Апостолы могли иметь ввиду под именем Отца и Сына и Святого Духа не кого-либо другого, как три Божеские Лица. Равным образом еще прежде и многократно употреблял Спаситель перед Апостолами, как и перед всеми своими слушателями, выражение: во имя, или: о имени, или: име­нем, в оборотах речи, подобных настоящему, и всегда упо­треблял его в значении достоинства, силы, славы, власти, например: Я пришел во имя Отца Моего (Иоан. 5:43); дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне (10:25); именем Моим будут изгонять бесов (Марк. 16:17); где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Матф. 18:20; срав. Матф. 24:5; Марк. 9:39; 13:6; Иоан. 10:25; 17:11). Следовательно, и в настоящем случае, повелев Апостолам крестить людей не во имена, а во имя Отца и Сына и Святого Духа, Спаси­тель тем означил единое и нераздельное достоинство трех Божеских Лиц, единую власть, силу, славу, а следовательно, единое и не­раздельное существо.

б) так, как понимала потом указанные слова, вслед за святыми Апостолами, и вся Христова Церковь. Но Церковь с самого своего начала постоянно совершала крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа, как трех Божеских Лиц, и обличала еретиков, которые покушались совершать крещение, или во имя одного Отца, считая Сына и Святого Духа низшими Его, или только Его сила­ми и свойствами, или во имя Отца и Сына и даже одного Сына, унижая перед Ними Святого Духа.453 Равным образом и упо­требленное Спасителем выражение: во имя – постоянно имелось ввиду, как означающее единое достоинство, единое Божество и существо всех трех Божеских Лиц: “Сказал: во имя, а не во имена, замечает святой Амвросий, – следовательно, не иное имя Отца, не иное имя Сына, не иное имя Святого Духа, потому что один Бог; не многие имена, потому что не два бога, не три бога.”454

“Вспомни исповедание, говорит также святой Григорий Богослов, – в кого ты крестился? Во Отца? – Хорошо! однако же это иудейское. В Сына? – Хорошо! это уже не иудейское, но еще несовершенно. В Духа Святого? – Прекрасно! это совершенно. Но просто ли ты в Них крестился, или и в общее Их имя? – Да, и в общее имя! Какое же это имя? Без сомнения, имя Бога.”455 “К сему (блажен­ству) ведет нас вера в Отца и Сына и Святого Духа и в общее имя; к сему ведут возрождение, отречение от безбожия и исповедание Божества – этого общего имени.”456 И все Отцы второго вселенского Собора в своем послании к западным епископам, как мы уже видели, выражаются, что “вера наша, соответствен­но крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое Божество, и силу и существо Отца и Сына и Святого Духа.457

3) Слова святого Иоанна Богослова: три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1Иоан. 5:7). В этом месте еще яснее, нежели в предыдущем, выражаются и троичность Лиц в Боге и единство суще­ства.

Троичность Лиц: ибо Отец, Слово и Святой Дух называются тремя свидетелями; следовательно, они различны между Собой; следовательно, Сло­во и Дух, поставляемые свидетелями наравне со Отцом, не суть только два свойства Его, или силы, или действия, а суть такие же Лица, как и Отец.

Единство существа: ибо если бы Слово и Святой Дух имели не одну и Ту же Божескую природу и существо со Отцом, а имели природу низшую, тварную, в таком случае между Ними и Отцом было бы бесконечное расстояние, и никак уже нельзя было бы сказать: и сии три суть едино.458 Неспра­ведливо хотят ослабить силу этого места, утверждая, будто здесь три свидетеля небесные, Отец, Слово и Святой Дух, представляются чем-то единым не по отношению к их существу, а только по отношению к их единогласному свидетельству, точно так, как и три свидетеля земные, упоминаемые в следующем стихе: три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном (8), составляют едино, без сомнения, не по существу, а только по отношению к свидетельству. Следует заметить, что –

а) сам святой Апостол ясно различает единство свидетелей небесных и единство свидетелей земных: о последних, которые, действительно, различны между собой или раздельны по существу, он выражается только: и сии три об одном (καί οί τρειείς τό έν έισιν), т.е. об одном по отношению к свидетельству; но о первых говорит: и сии три суть едино (καί οΰτοι οί τρειέν έισιν), а не об одном; следовательно, суть едино гораздо более, нежели свидетели земные, едино не по отношению только к свидетельству, а и по существу. Это тем достовернее, что –

б) сам же святой Апостол в следующем стихе называет свидетель­ство свидетелей небесных, без всякого различия, свидетельством Божьим: Если мы принимаем свидетельство человеческое, свидетельство Божие – больше; следовательно, предполагает, что три свидетеля небесные суть едино, именно по Божеству, или суть три Божеские Лица. И тем достовернее, что –

в) тот же святой Апостол еще прежде, в Евангелии своем, уже упоминает о каждом из трех небесных свидетелей. Отце, Сыне (или Слове) и Святом Духе, и упоминает как о трех Лицах Божеских, единосущных между Собой, излагая слова Спасителя: если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Мое истинно: потому что Я знаю, откуда пришел и куда иду. Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня (Иоан. 8:14,18; срав. – 5:32–37); и Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (15:26). Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (16:14–15). Несправедливо также стараются заподозрить подлинность рассматриваемого нами места,459 указы­вая на то, что его нет в некоторых греческих списках Нового Завета и в некоторых переводах, особенно восточных, и на то, что его не употребляли древние Отцы Церкви, каковы: святой Григорий Богослов, Амвросий, Иларий; ни Соборы – Никейский, Сардийский и другие, бывшие против Ариан, хотя стих этот мог служить важным оружием против еретиков, и хотя некоторые Отцы пользовались для этого 6 и 8 стихами той же главы, гораздо менее сильными и решительными. Все эти доказательства предполагаемой не подлинности рассматриваемого стиха вовсе недостаточны для своей цели, и притом опровергаются доказатель­ствами положительными:

а) Если в одних греческих списках Нового Завета, сохра­нившихся до настоящего времени, нет этого стиха; за то во многих других он был и есть.460 Почему же, спрашивается, мы должны отдать предпочтение первым перед последними и заключить, что он привнесен в последние, а не опущен в первых? Напротив, справедливость требует отдать предпочте­ние именно последним. Ибо списки первого рода суть списки ча­стные, т.е. были написаны для частных лиц или употребля­лись в некоторых частных церквах; списки же последнего рода употреблялись не только частными лицами и частными церквами, но употреблялись и употребляются всей православной восточной Церковью, и никто не в состоянии доказать, чтобы она приняла этот стих в свое чтение только с известного времени, чтобы она да­же могла принять его, если бы он не был прежде известен. Кроме того, объяснить, как могло произойти опущение этого сти­ха в некоторых списках, очень легко: оно могло произойти и от оплошности переписчиков самым незаметным образом, – так как этот стих начинается совершенно одинаково с следующим стихом и даже оканчивается очень сходно,461 – и от злонамеренности еретиков, особенно Ариан, которым 7 стих, без сомнения, был противен по своему содержанию, и которые, действи­тельно, повреждали или опускали многие, противные их заблуждениям, тексты.462 А достаточно было опустить стих в одном, двух экземплярах, чтобы он не оказался потом и во всех последующих экземплярах, списанных или переведенных с поврежденного. Но объяснить, с другой стороны, как и почему мог быть привнесен этот стих в Послание Иоанново, доселе никто не в состоянии. Винить здесь переписчиков в оплошно­сти нельзя: привнесете целой мысли могло произойти только на­меренно. Подозревать в злонамеренности еретиков также не­льзя: стих не благоприятствует никакой ереси, напротив благоприятствует православию. Думать, не сами ли православные сде­лали подлог, тоже нельзя: ибо от чего же они не пользовались столь важным местом против еретиков, и как могла принять его во всенародное употребление вся Церковь?

б) Хотя и нет этого стиха в некоторых переводах, особенно восточных, за то он есть в других переводах, например, древне-латинском или италийском и в нынешней Вульгате.463 Но и здесь надобно отдать предпочтение последним: древне-латинский перевод сделан несомненно с текста подлинного и есть древнейший из всех переводов,464 – тогда как большая часть восточных переводов явились позднее и сделаны, или, по крайней мере, исправлены по переводу сирийскому, известному под именем простого (peschito); следовательно, они не имеют защищаемого нами стиха потому только, что его нет в сирийском, и многочисленностью своей ничего не доказывают. А в самом сирийском переводе точно также легко могло произойти опущение этого стиха, от переписчиков ли или от еретиков, как и в тексте греческом.465

в) Хотя и не употребляли этого стиха некоторые Отцы и Соборы, за то другие Отцы и учители Церкви употребляли. И именно во II веке – Тертуллиан, который хотя пользовался древне-латинским переводом, но несомненно имел под руками и греческий текст нового Завета, и иногда сверял с ним перевод;466 в III веке – святой Киприан;467 в IV – святой Афанасий Великий или автор греческого сочинения против Ария, которое многими при­писывается святому Афанасию, и Идаций старший, или другой автор осьми книг о Святой Троице, приписываемых также святому Афанасию;468 в V – лионский архиепископ Евхерий469 и четыреста епископов Африки, Мавритании, Сардинии и Корсики, которые поместили этот стих в своем соборном исповедании веры, поднесенном вандальскому царю Гуннерику, арианину;470 в VI – Вигилий, епископ тапсийский, Фульгенций и Кассиодор.471 Свидетельство последнего особенно важно потому, что он почти всю жизнь свою посвятил чтению и исправлению священного текста, не щадил никаких издержек для собирания древнейших списков Библии из разных мест, советовал своим инокам всегда пользоваться также списками древнейшими или исправленными с текста греческого, и сам с величайшим усердием пересмотрел и исправил книги Псалмов, Пророков и Посланий Апостольских.472 Следовательно, если такой писатель и в сочинении, написанном под конец своей жизни употребил рассматриваемое нами место, то, значит, он нашел его в тех списках древнейших и исправнейших, которые собрал с разных сторон; а в VI веке древними списками могли быть только написанные за два, за три и даже за четыре века. Не упоминаем о многих писателях позднейших, также пользовавшихся этим местом. Что же ка­сается до писателей и целых Соборов, им не пользовавшихся, то отсюда еще не следует заключать, будто они не знали этого стиха или считали его подложным; они могли не воспользоваться им и по другим причинам, нам неизвестным. Так, например, надобно помнить, что Соборы Никейский, Сардийский и все Отцы, писавшие против Ариан, защищали собственно не троич­ность Лиц в Боге, а Божество Сына Божия, Иисуса Христа, и следовательно, могли не воспользоваться настоящим стихом потому, что он прямо не относился к их предмету, и потому, что имели другие, яснейшие места Писания в свою пользу. Только о некоторых. весьма немногих писателях, например, блаж. Августине, ко­торые, при раскрытии учения о Святой Троице, пользовались 6 и 8 стихами той же главы, а не пользовались 7, несравненно яснейшим, можно заключать, что они не имели этого стиха в своих экземплярах.473 Но в частных экземплярах, как мы уже двукратно замечали, опущение его могло случиться самым незаметным образом.

г) Рассмотрение этого стиха в составе той речи, в которой он находится, решительно убеждает, что он есть стих подлин­ный, а не привнесенный впоследствии. Он необходимо предпола­гается и требуется последующими за ним 8 и 9 стихами. В стихе 8 читаем: и три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном. Здесь нельзя по­нять, зачем употреблено слово: свидетельствуют на земле, если не допустить, что оно указывает на свидетельствующих на небесах; нельзя понять, зачем прибавлено: и Сии три суть едино, если не для соответствия словам предшествовавшего стиха: и сии три об одном: без этого достаточно было бы сказать: и три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; а главное – совершенно непонятно, зачем на греческом языке, как заметил еще святой Григорий Богослов, слова 8 стиха: и три свидетельствуют (τρειείσιν οί μαρτυροΰντες)... и сии три об одном (καί οί τρειείς τό έν έισιν), стоят в мужском роде, тогда как Дух, вода И кровь (τό πνεύμα καί τό ΰδωρ καί τό αίμα) все среднего рода,474 если это не в соответствие только таким же словам предшествовавшего 7 стиха: три свидетельствуют на небе..., Сии три суть едино, которые и должны стоять в мужском роде, по свойству своих существительных (πατήρ, λόγος καί πνεύμα). Затем 9-й стих читается: если мы принимаем свидетельство человеческое, свидетельство Божие – больше. Что же за свидетельство Божье, если не свидетельство Отца и Сына и Святого Духа, упоминаемое в 7 стихе? Не говорим уже о том, что самое содержание этого стиха вполне приличествует святому Апостолу Иоанну и относится, так сказать, к числу его особенностей: ибо он один называет Сына Божия Словом (Иоан. 1:1; Апок. 19:13), и упоминает о всех трех свидетелях: Отце, Сыне (Иоан. 8:18) и Святом Духе (15:26).

д) Наконец, не забудем, что в вопросе о подлинности или не подлинности какого-либо места Библии верховным судьей может быть только Святая Церковь, как уполномоченная на всегдашнее хранение слова Божия самим Спасителем и как предохраняемая Духом Святым от всякого заблуждения в деле веры. А вся Православная Церковь признавала и признает подлинным рассматриваемый нами текст послания Иоаннова, который и предлагает для всенародного употребления своим чадам.475 Вот главнейшее основание, почему и мы признаем и должны призна­вать подлинность этого места!

II. Из мест второго рода, т.е. свидетельствующих преиму­щественно о действительной личности Божеских Лиц, одни показывают личность и раздельность всех трех Лиц вместе, а другие, в частности, изображают или личность Отца, или личность Сына, или личность Святого Духа.

1) Все три Лица Божества вместе представляются как Лица действительные и отдельные одно от другого:

а) в Евангельском сказании о Богоявлении: и, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, – и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Матф. 3:16–17; Марк. 1:10–11; Лук. 3:21–22). Здесь, очевидно, различаются, как Лица: Отец, свидетельствующий с небес о Сыне; Сын, крестившийся от Иоанна во Иордане, и Дух Святой, нисходящий на Сына телесным образом, как го­лубь.476

б) в словах святого Апостола Павла к Коринфянам: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2Кор. 13:13). Здесь желает святой Апостол духовных благ верующим и от Сына или Иисуса Христа, и от Святого Духа, точно так же, как и от Отца, и притом от каждого из Них желает блага особого; следовательно, Сын и Святой Дух суть такие же Лица, как и Отец, все равны и все различны между Собой.477

в) в словах святого Апостола Петра к новообращенным Иудеям, где он называет их избранными по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа (1Петр. 1:1–2). И здесь упоминаются Отец, Святой Дух и Иисус Христос или Сын совершенно отдельно и одинаково, как Лица, и каждому из Них усвояется определенное действие.478

2) В частности Священное Писание изображает:

а) Личность Отца, когда приписывает Ему:

аа) ведение: никто не знает Сына, кроме Отца (Матф. 11:27; срав. Матф. 24:36; 6:4,8,32; Деян. 1:7);

бб) волю: не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Иоан. 5:30; срав. 6:38–40; Лук. 12:32; Матф. 6:9–10);

вв) деятельность: Отец Мой доныне делает (Иоан. 5:17–19), и когда с подробностью говорит, что Отец послал в мир Сына (Иоан. 6:39; 8:16) и потом Святого Духа (Иоан. 14:26). что Отец любит Сына (Иоан. 3:35; 5:20; 15:9) и мир (Иоан. 3:16; 14:21; 1Иоан. 4:9–10), открывает людям истину (Матф. 16:17; Евр. 1:1), дает блага просящим у Него (Матф. 7:11; Лук. 11:13; Иоан. 16:23), прощает грехи (Матф. 6:14; Лук. 23:34), спасает (Иоан 12:27), прославляет (Иоан. 17:5) и под.

б) Личность Сына, когда и Сыну, как Отцу, усвояет:

аа) ведение: Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца (Иоан. 10:15; 17:25; Матф. 11:27, Лук. 10:22);

бб) волю: Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною (Иоан. 17:24; 10:18; 5:30);

вв) деятельность: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Иоан. 5:17–36; 17:4), и когда говорит с подробностью, что Сын приходил в мир и вопло­тился для нашего спасения (Иоан. 1:14; Евр. 2:14), а по вознесении своем на небеса ниспослал на землю от Отца иного Утешителя, Святого Духа (Иоан. 16:7; 17:18; 20:21; Лук. 24:49), что Сын любит Отца и мир (Иоан. 10:11; 14:31; 15:9), сообщил людям откровение (Иоан. 1:18; 8:28; 17:6,26), дарует блага просящим (Иоан. 14:13), прощает грехи (Марк. 2:9–10) и под.

в) Личность Святого Духа, когда и Ему, как Отцу и Сыну, приписывает:

аа) ведение: ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11);

бб) волю: ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого (Деян. 15:28; 2:4; 1Кор. 12:11);

вв) деятель­ность: каждому дается проявление Духа на пользу…; Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12:7,11), и когда говорит с подробностью, что Он свидетельствует о Сыне и прославляет Его (Иоан. 15:26; 16:14), возрождает людей (Иоан. 3:5–8; 1Петр. 1:3; Тит. 3:5), наставляет их на всякую истину (Иоан. 14:26; 16:13), возвещает будущее (16:13), поставляет па­стырей (Деян. 20:28) и под.

Должно присовокупить, что действительность и отдельность Божеских Лиц ясно предполагается и во всех тех изречениях Священного Писания, где говорится о божестве каждого из сих Лиц и их личных свойствах. Ибо если и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, и у каждого есть свое отличи­тельное свойство, которого не имеют два другие: то, значит, все Они суть равно Лица и Лица различные. Но изречения эти будут изложены в своем месте.

III. Наконец, замечательнейшие из мест Библии, которые преимущественно или даже исключительно свидетельствуют о единстве и нераздельности существа Божеских Лиц. суть следующие:

1) Объяснение в Новом Завете видения Пророка Исаии, ко­торое описал он в 6 главе своей книги. Пророк повествует. что он удостоился однажды видеть Господа (Всевышнего) Саваофа сидящего на престоле высоком и превознесенном во всей своей славе (ст. 1–4), и что тогда же Господь сказал ему: пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего (9–10). Здесь, очевидно, имеется ввиду Бог Отец, который преимущественно был известен в Ветхом Завете и назывался Всевышним и Саваофом. Но святой Иоанн Евангелист, указывая на это место, замечает, что Исаия видел славу Сына Божия и говорил о Нем (Иоан. 12:40–41), а апостол Павел свидетельствует, что повеление Исаии: пойди к народу сему и скажи..., изрек Дух Святой (Деян. 28:25–27). Как же могло слу­читься, что видя Отца, Пророк видел и Сына, и, слыша Отца, слышал и Святого Духа, если не под тем единственным условием, что сии три, хотя различны как Лица, но суть едино по cyществу (1Иоан. 5:7), что у всех Их одно нераздельное боже­ство, нераздельное величие и слава, нераздельное действование?479

2) Изречения Нового Завета, показывающие тождество власти Отца и Сына и Святого Духа. Вот как, например, сносит между собой такого рода изречения святой Василий Великий: “иди в Дамаск, и там тебе сказано будет (Деян. 22:10), он есть Мой избранный сосуд (Деян. 9:15), сказал с небес Господь Павлу, когда поставлял его проповедником Евангелия вселенной. Анания же входя­щему в Дамаск Павлу сказал: брат Савл! прозри,… Бог отцов наших предызбрал тебя; и чтобы не почли этого сказанным о Хри­сте, присовокупил: чтобы ты познал волю Его, увидел Праведника – Иисуса (Деян. 22:13–14). Да и сам Павел, предавая писанию о своем звании и предызбрании, сказал: Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол; а потом наименовал и дру­гое нечто, кроме звания: избранный (αφορισμένος, отделенный) к благовестию Божию (Рим. 1:1). А что отделил его Дух, узнаем это из книги Деяний Апостольских; ибо сказано: когда Апостолы служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их (Деян. 13:2). Если же кого Бог Отцов предызбрал, и Сын призвал, того избирает Господь и того же отделяет Дух по полномочию своего естества, то как же допускать различие сущности в Троице, в которой обретается тождество действования?”480

3) Слова Спасителя: Я и Отец – одно (Иоан. 10:30). Что здесь говорится о единстве Сына Божия со Отцом по существу, а не в каком-либо другом отношении, видно из всего состава речи. Спаситель беседовал, повествует святой Евангелист, с Иудеями, потребовавшими от него: если Ты Христос, скажи нам прямо. Сначала Он отвечал им прямо: Я уже говорил вам, и дела мои, которые Я творю о имени Отца, свидетельствуют о Мне; но вы не веруете, потому что не принад­лежите к овцам моим, слушающим моего гласа. Потом, обра­щаясь мыслью к этим овцам своим, и желая показать, что Он живот вечный даст им и никто не восхитит их от руки Его, продолжал: Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех (чему веровали и сами Иудеи) и никто не может похитить их из руки Отца Моего, – а Я и Отец – одно. Следовательно, – едино по могуществу, по власти, по божеству. Так точно поняли слова Спасителя и Иудеи, и схватили каменья, чтобы побить Его, го­воря: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. Что же Спаситель? Он не только не стал выводить их из этой мысли и объяснять свои слова как-нибудь иначе, напротив начал утверждать, что Он не изрек никакой хулы, сказав: Я Сын Божий, и указывая на свои дела, которые творил о имени Отца, присовокупил: чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем (31–38). Тогда Иудеи снова восстали на Него, и хотели лишить Его жизни.481 Подобные же места, указывающая на единосущие Сына с Отцом, суть: Иоан. 5:19; 14:16; 16:15; 17:10.

4) Свидетельства Нового Завета, из которых одни утверж­дают что издревле глаголал устами пророков сам Бог Отец, Господь Бог Израилев (Евр. 1:1; Лук. 1:68–70), а другие, что именно изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым и что Он, Дух Святой, предрекал устами Давида и прочих Пророков (2Петр. 1:21; Деян. 1:16; 28:25; Евр. 3:7; 10:15; срав. Иер. 31:33). Как же объяснить это, если не тем только, что Отец и Святой Дух, будучи раздельны между Собой по личным свойствам, нераздельны по существу, что Отец в Духе и Дух в Отце, и что потому, когда глаго­лал устами пророков Отец, глаголал вместе и Дух, и наоборот?482 В этом-то смысле Дух Святой, вдохновлявший древних Пророков, а в Новом Завете Апостолов, и называется Духом Отца: ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас, сказал Спаситель ученикам своим, посылая их на про­поведь (Матф. 10:20).

5) Слова Апостола о Святом Духе: нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога (1Кор. 2:10–12). Здесь замечательно:

а) то, что Духу Святому усвояется совершеннейшее ведение Бога: но эту черту Спаситель усвоял только Отцу и самому Себе, и указывал на нее, как на признак своего божества и равенства со Отцом (Матф. 11:27); следовательно, тоже должно заключить и касательно Святого Духа;

б) Дух Святой называется Духом от Бога: следовательно, не есть из ничего, не есть тварь, а напротив, одного с Богом естества;

в) Дух Святой представляется в таком же точно отношении к Богу, в каком – дух человеческий к человеку, т.е. представляется пребывающим в Боге и составляющим с Ним одно, как наш дух в нас пребывает, и составляет вместе с телом единого человека.483

Скажем наконец вообще, что учение о Пресвятой Троице со­ставляет главнейший предмет всего Нового Завета. Ибо о чем он проповедует нам? В Евангелиях преимущественно об Отце, который так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16), и о Сыне, который воплотился и совершил великое дело нашего искупления; в Деяниях и Посланиях Апостольских – преимущественно о Святом Духе, которого Спаситель ниспослал вместо Себя Апостолам, и который с тех пор начал великое дело нашего возрождения и освящения.

Как ни ясны и многочисленны места Священного Писания, особенно нового Завета, содержащие в себе учение о троичности Лиц в Боге едином; но нам необходимо здесь обратиться и к Священному Преданию, сохраняющемуся в Церкви с самого ее начала. Необ­ходимо потому, что все эти места Писания подвергались и под­вергаются различным перетолкованиям и спорам, которые не иначе могут быть окончательно решены, по крайней мере, для верующего, как только голосом Апостольского предания и древ­ней Церкви.484 Необходимо и для того, чтобы защитить саму Церковь от несправедливого упрека вольнодумцев, будто она начала преподавать такое учение о трех Ипостасях в Боге только с четвертого века или с первого вселенского Собора, а прежде это учение или вовсе было в ней неизвестно, или препо­давалось совсем иначе.485 Нить предания, следовательно, достаточно провести только до четвертого века, или до первого вселенского Собора, и показать учила ли и как учила о Пресвятой Троице древ­няя христианская Церковь в три первые века.

Чтобы дело было яснее, мы изложим –

I) как учила тогда о Пресвятой Троице вся Церковь, последуя Апостольскому преданию;

II) как учили или веровали частные ее пастыри и пасомые, и

III) наконец представим свидетельства касательно этого пред­мета самих врагов Церкви.

I. Вся Христова Церковь учила о Пресвятой Троице и до никейского Собора точно так же, как учила и учит и после никейского Собора до настоящего времени. Непререкаемым доказательством тому служат:

1) Общественные образцы веры или символы, употреблявшиеся тогда в разных церквах, по преданию от самих святых Апостолов. Так:

а) в символе, известном под именем Апостольского, и употреблявшемся преимущественно в церкви римской и вообще на западе, читаем: “верую в Бога Отца всемогущего...; верую и во Иисуса Христа, Сына Его единородного. Господа на­шего...; верую и в Духа Святого;”

б) в символе, изложенном в Постановлениях Апостольских, и употреблявшемся преиму­щественно на востоке при таинстве крещения: “верую и крещаюся во единого нерожденного, единого истинного Бога вседержителя, Отца Христу..., и в Господа Иисуса Христа, Сына Его едино­родного, перворожденного всея твари, прежде век, по благоизволению (εύδοκία) Отца, рожденного, несотворенного...; крещаюся и в Духа Святого, т.е. Утешителя, действовавшего во всех от начала мира святых, а потом ниспосланного и Апостолам от Отца, по обетованию Спасителя нашего Господа Иисуса Христа...;”486

в) в символе церкви Иерусалимской: “верую во единого Бога, Отца вседержителя...; и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, иже от Отца рожденного прежде всех, Бога истинна, им же вся быша...; и во единого Духа Святого, Утешителя, глаголавшего в пророках...;”487

г) в символе церкви Кесарийской: “веруем во единого Бога, Отца вседержителя..., и во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божье, Бога от Бога, света от света, жизнь от жизни, Сына единородного, перворожденного всея твари, прежде всех век от Отца рожденного...; веруем и во единого Духа Святого, испо­ведуя бытие (είναι) и личное существование (ύπάρχειν) каждого из Них: Отца – истинно Отца, Сына – истинно Сына, и Духа Святого – истинно Святого Духа, как и Господь наш, посылая учеников своих на проповедь, изрек: шедше научите вся языки и крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа.”488

2) Свидетельства о тогдашнем веровании всей Церкви святого Иринея и Тертуллиана, которые сами жили в то время и, по обязанности своей, могли и должны были знать ее истинное верование. Проведя дни юности своей на востоке под ближайшим руководством мужа Апостольскаго – святого Поликарпа, посетив затем до половины современного Христианского мира, и, наконец, послужив Церкви Христовой на западе в сане Лионского епи­скопа, вот что говорит Ириней о ее веровании: “хотя Церковь рассеяна по всей вселенной до конец земли, но от Апостолов и учеников их прияла веру во единого Бога, Отца вседержи­теля..., и во единого Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения, и в Духа Святого, чрез Пророков провозвестившего домостроительство спасения... Приняв такую пропо­ведь и такую веру, Церковь, как мы сказали, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно сохраняет ее, как бы обитая в одном доме·, одинаково верует сему, как бы имея одну душу и одно сердце, и согласно проповедует об этом, учит и передает, как бы имея единые уста. Хотя в мире бесчисленные наречия, но сила предания одна и та же. Не иначе веруют и не иначе проповедуют церкви, основанные в Германии, в Иверии, между Кельтами, не иначе – основанные на востоке, в Египте, Ливии и в самой средине мира (т.е. Иерусалимская и другие, находя­щиеся в Палестине; по тогдашнему мнению Христиан). Но как солнце, это творение Божье, в целом мире одно и тоже, так одна и та же проповедь истины сияет везде и просвещает всех людей, желающих придти в познание истины. И из предстоятелей церквей не скажет противного сему и не ослабит предания ни тот, кто силен словом, ни тот, кто не искусен в слове.”489

Тертуллиан, защищавший учение Церкви о Пресвятой Троице против Праксея, сливавшего в Боге Ипостаси и говорившего, что Бог только один, свидетельствует: “И мы всегда веровали и ныне веруем во единого Бога, с тем однако пояснением (dispensatione), которое именуется домостроительством, что у единого Отца есть и Сын, Слово Его... Веруем, что сей Сын послан был от Отца в Деву, и родился от Нее, человек и Бог, Сын человеческий и Сын Божий, и наречен Иисусом Христом... Веруем, что Он, по обетованию своему, послал от Отца Духа Святого, Утешителя, Освятителя веры тех, кои веруют во Отца и Сына и Святого Духа. Правило это распространилось всюду от самого начала Евангелия еще прежде всех еретиков, а тем более прежде вчерашнего Праксея...”490

3) Некоторые священнодействия и обычаи первенствующей Церкви.

Имеем ввиду:

а) священнодействие крещения, которое постоян­но совершала она, по заповеди Спасителя, во имя Отца и Сына и Святого Духа,491 и, основываясь на Апостольском предании, не иначе, как через троекратное погружение крещаемого в воду, чтобы тем еще яснее засвидетельствовать веру, и свою и крещае­мого, в три равночестные Ипостаси единого Бога;492

б) малое славословие, употреблявшееся сначала преимущественно в двух формах: “слава Отцу чрез Сына во Святом Духе,” или: “слава Отцу и Сыну со Святым Духом,”493 а иногда: “слава Отцу и Сыну и Святому Духу,”494 или: “Ему же (Христу) со Отцом и Святым Духом честь и слава во веки веков,” и подобн.;495 это славословие, как говорит святой Василий Великий, употреблялось в церквах с того самого времени, как возвещено Евангелие, и во всех своих формах выражает и раздельность Божеских Лиц и нераздельность их чести, славы, существа;496

в) наконец, светильничное благодарение или вечернюю песнь, которую тот же святой Василий называет песнью древней, перешедшей от Отцов, и из которой приводит потом слова: “хвалим Отца и Сына и Святого Духа Божия,” для показания веры древних Христиан в равночестие Святого Духа со Отцом и Сыном.497

4) Те приговоры, какие изрекала первенствующая Церковь против лиц, позволявших себе как-либо искажать догмат о Пресвятой Троице. Известно, что едва только появлялись подобные лица и начинали распространять свое лжеучение, против них восставал голос всех верующих и особенно пастырей, как против нововводителей и еретиков,498 и – Церковь немедленно отлучала их от общества православных. Так поступила она с Праксеем, Ноецием, Савелием и Павлом Самосатским, дерзнувшими отрицать троичность Лиц в Боге, и еще прежде – с Евионитами и Керинфианами, отвергавшими божество и единосущие Сына со Отцом.499 Не прямо ли отсюда следует, что учение о Пресвятой Троице было ясно в древней Церкви и глубоко укоренено между всеми Христианами? Иначе всякое искажение этого учения не могло бы казаться нововведением и ересью, а справе­дливо считалось бы делом безразличным.

II. Частные члены первенствующей Церкви, пастыри и пасомые, естественно должны были веровать в таинство Пресвятой Троицы так, как были наставляемы самой Церковью. Потому их сви­детельства и исповедания, сохранившиеся до настоящего времени, хотя и частные, но взятые в совокупности, могут служить новым подтверждением мысли о тогдашнем веровании всей Церкви. А несколько таких свидетельств действительно дошло до нас от того времени, частью в писаниях древнейших Отцов и учителей Церкви, а частью в актах первых мучеников.

1) Святые Отцы и учители трех первых веков единогласно исповедали, в своих писаниях, догмат о троичности Лиц в Боге при единстве существа, с меньшей или с большей ясностью. Так –

Из Отцов первого века или мужей Апостольских – святой Климент Римский говорит: “не имеем ли мы единого Бога, и единого Христа, и единого Духа благодати, излиянного на нас?...” и в другом месте: “жив Бог и Господь Иисус Христос, и Дух Святой;”500 Ерма выражается: “те, которые уверовали в Бога чрез Сына Его, облеклись во Святого Духа...;”501 святой Игнатий Богоносец наставлял Магнезиан: “старайтесь утвер­диться в догматах Господа и Апостолов, дабы все, что вы ни делаете, обращать вам во благо плоти и духу, вере и любви, в Сыне, и Отце, и Святом Духе... Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос по плоти – Отцу, а Апостолы – Христу, и Отцу, и Духу....”502

Из Отцов и учителей второго века – святой Иустин мученик, описывая, как после оглашения обращавшихся к Христианству совершалось над ними таинство крещения, говорит: “потом приводятся они нами туда, где есть вода, и возрождаются тем же образом, каким сами мы возродились, т.е. омываются они тог­да водой во имя Отца всех и владыки Бога, и Спасителя на­шего Иисуса Христа, и Духа Святого;” далее, изображая порядок совершения таинства Евхаристии, замечает: “и он (предстоятель), прияв (хлеб и чашу вина, растворенного водой), воссылает хвалу и славу Отцу всех именем Сына и Духа Святого,” – и через несколько строк: “за все получаемые нами благодеяния мы благодарим Создателя всех через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого.”503 Еще яснее выражают тоже учение: святой Ириней, которого свидетельство о веровании во Святую Трои­цу всей Церкви, а следовательно, и его собственном, мы уже привели прежде; Феофил антиохийский, который говорит: “три дня, бывшие до сотворения светил небесных, суть образы Троицы: Бога, и Слова Его, и Его Премудрости;”504 Афинагор, который, за­щищая Христиан от несправедливого упрека в безбожии, спрашивает: “кто не удивится, когда услышит, что безбожниками называют людей, именующих Бога Отца, и Бога Сына, и Бога Духа Святого, исповедующих Их силу во единстве и Их различие в порядке?...;” и за тем присовокупляет, что главное попечение Христиан “знать Бога и Слово Его, знать, какое един­ство Сына со Отцом и общение Отца с Сыном, что такое Дух, какое единство Их и различие соединенных – Духа, Сына и От­ца.”505

Из учителей конца второго и начала третьего века – Климент Александрийский пишет: “един Отец всего, едино и Слово всего, един и Святой Дух вездесущий;” и в заключении того же сочинения: “прославляя, возблагодарим единого Отца и Сы­на... со Святым Духом, единого по всему..., во всем благого, во всем совершенного, во всем мудрого, во всем правосудного, которому слава и ныне и во веки, аминь;”506 Тертуллиан, опровергая еретика Праксея, говорит: “он думает, что во единого Бога можно веровать не иначе, как если начнет называть одного и того же и Отцом, и Сыном, и Святым Духом, будто Бог не останется также единым во всем, когда из Не­го – единого – все, т.е. по единству существа, и когда соблюдется таинство домостроительства, которое проповедует единство, раз­личая трех, Отца и Сына и Святого Духа, трех не по состоянию (non statu), но по степени (sed gradu); не по существу, но по форме; не по власти, но по виду единой власти; ибо един Бог, в котором различаются эти степени, формы и виды, под именем Отца и Сына и Святого Духа (гл. 2). Число и порядок Трои­цы считают за разделение единицы, тогда как единица, производя из самой себя Троицу, нисколько не нарушается ею, напротив соблюдается в целости. Возглашают, что мы проповедуем двух и трех, а себя называют чтителями единого Бога, как будто и единица, неразумно стесняемая, не производит ереси, и Трои­ца, разумно понимаемая, не составляет истины (гл. 3). Мы никогда не произносили устами, что два Бога, два Господа, не потому, впрочем, будто отрицаем, что и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, и каждый из них Бог, но потому, чтобы не проповедовать двух богов (глав. 13). Троица единого Божества – Отец и Сын и Святой Дух” (гл. 21).

Из писателей третьего века – у Оригена читаем: “мы на­учены признавать три Ипостаси, Отца и Сына и Святого Духа;”507 “все, что говорится об Отце, Сыне и Святом Духе, надобно пред­ставлять выше всех веков и всей вечности, ибо сия есть единая Троица, превосходящая всякое разумение, не только временное, но и вечное;”508 у святого Мефодия Патарского: “едино царство Отца и Сына и Святого Духа, как и едино существо (ούσία) и едино гос­подство (κυριότης); почему мы и покланяемся единым поклонением единому триипостасному Божеству, безначальному, не созданному, бесконечному и вечному;”509 у святого Киприана: “если он (крещенный от еретиков) соделался храмом Бога, – спрашиваю: какого Бо­га, Отца ли..., или Сына..., или Святого Духа, когда три едино суть;”510 у святого Ипполита: “Ноеций необходимо и против воли должен исповедать Отца Бога Вседержителя, и Христа Иисуса, Сы­на Божия, Бога вочеловечившегося..., и Духа Святого, – должен исповедать, что эти суть истинно три...; иначе не можем при­знавать единого Бога, как истинно веруя во Отца и Сына и Святого Духа;”511 у Дионисия Александрийского: “если утверждают, что ипостаси, как скоро их три, раздельны, то их действительно три, хотя бы еретикам этого не хотелось; иначе пусть совершен­но истребят понятие о Божественной Троице.”512

Чтобы заключить все эти свидетельства из писаний древнейших учителей веры о Пресвятой Троице, приведем общий отзыв об них блаж. Августина, который был гораздо ближе к ним по времени и мог лучше нас знать их верование. Он именно говорит: “все православные истолкователи тайн Ветхого и Нового Завета, каких только я мог читать, писавшие прежде ме­ня о Троице, которая есть Бог, старались, согласно с Писанием, учить тому, что Отец и Сын и Святой Дух, по нераздель­ному равенству одного и того же существа (substantiae), составляют Божеское единство, и потому не суть три бога, но един Бог.”513

2) В актах древних мучеников встречаются не менее ясные исповедания триединого Бога, которые тем особенно важ­ны, что их большей частью произносили люди простые, некниж­ные, и следовательно, произносили так, как только научены были Церковью, без всякой примеси собственных умствований и соображений. Для примера укажем:

а) на слова священномученика Поли­карпа, которые изрек он, когда уже готов был взойти на разведенный для него костер: “Господи, Боже Вседержителю, Отче возлюбленного и благословенного Сына Твоего..., за сие и за все хвалю Тебя, благословляю Тебя, прославляю Тебя, вместе с вечным и пренебесным Иисусом Христом, возлюбленным Сыном Твоим, с которым Тебе и Святому Духу слава и ныне и в будущие века;”514

б) на исповедание лионского мученика Епиподия, пострадавшего в 178 году: “верую, что Христос, купно со Отцом и Святым Духом, есть Бог, и с радостью полагаю душу мою за Того, кто и Творец мой, и Искупитель;”515

в) на исповедание мученика Викентия, вкусившего смерть в 304 году: “верую во Христа-Господа, единственного Сына единого высочайшего Отца, и исповедую Его со Отцом и Святым Духом за единого Бога;”516

г) на слова еще двух мучеников, пострадавших в том же году, именно – мученика Евпла:”чту Отца и Сына и Святого Духа, чту Святую Троицу, кроме которой нет Бога;” и му­ченика Афры: “Господи Иисусе Христе!... Тебе приношу жертву мою, который, со Отцом и Святым Духом, живешь и царствуешь, Бог во веки веков.”517 И не забудем, что, произнося подобные исповедания своей веры во Святую Троицу, мученики запе­чатлевали их собственной кровью: так глубоко, значит, насаж­дена была эта вера в их сердце, и так дорожили они ей в деле спасения!

III. Наконец, свидетелями верований первенствующей Церк­ви в триипостасного Бога могут служить сами враги ее, внутренние и внешние.

Внутренние враги, т.е. еретики свидетельствуют об этом двояким образом. Одни – тем, что, не понимая церковного учения о троичности Лиц в Боге при единстве существа, укоряли православных, будто они чтут трех богов, как поступал еще во втором веке Праксей с своими последователями.518 Другие – тем, что сами содержали и исповедывали учение о трех Лицах в Боге, и однако не подвергались за это Церковью ни­какому осуждению, как известно о Назореях, явившихся еще в век Апостольский,519 и об Новацианах, появившихся в третьем веке.520 Спрашивается: с чего же вздумали бы ере­тики укорять православных в требожии, если бы последние на самом деле не исповедывали троичности Лиц в Боге? И с другой стороны, как могла Церковь, обыкновенно осуждавшая еретиков за вся­кое нововведение в деле веры, не осуждать некоторых из них только за учение о трех Ипостасях в Боге, если бы сама она не содержала этого учения и веровала только во единого Бога?

От внешних врагов своих, иудеев и язычников, пер­венствующая Церковь имела обычай скрывать свои тайны, следовательно, и тайну учения о Пресвятой Троице. Не удивительно, если они и мало знали эту тайну, и не обращали ее в укор Христианам. Впрочем, некоторым иудеям и язычникам случалось слышать об ней и пользоваться ею, как орудием против святой веры. Философ Цельс, возражая Оригену от лица Иудея, в одном месте замечает, что Христиане обыкновенно укоряют в многобожьи язычников, а между тем и сами допускают многие лица в Боге.521 Языческий писатель Лукиан, желая осмеять христианское учение, выводит, в своем разговоре – Филопатриде, Христианина, по имени Трифона, который оглашает язычника – Крития, и на вопрос последнего: кем или чем ему клясться, отвечает: клянись Богом, царствующим горе, великим, бессмертным, Сыном Отца, Духом, от Отца исходящим, единым из трех, тремя из единого; их-то признавай вместо Юпитера и почитай за Бога.”522

Оканчивая этим ряд свидетельств, совершенно подрывающих нелепую мысль, будто только с четвертого века Церковь начала преподавать раздельное учение о трех Лицах в Боге, а прежде веровала иначе, считаем нужным, для устранения всякого рода недоразумений, присовокупить еще следующие замечания:

1) Следует различать веру всей первенствующей Церкви в таинство Пресвятой Троицы и веру частных лиц, кто бы они ни были. Вся Церковь, неоспоримо, в три первые века учила о сем великом таинстве точно также, как учит с четвертого века до ныне, – что до очевидности подтверждают приведенные нами свидетельства. Опираясь в своем учении только на Слове Божьем, писанном и неписанном, и имея в себе постоянно Духа Святого, наставлявшего ее на всякую истину, Церковь и тогда была непогрешима, как остается непогрешимой доселе. Но част­ные ее члены, пасомые и сами пастыри, усвояя себе ее учение, и потом стараясь уяснить его, для себя ли, или для других, могли и ошибаться, как могут и теперь: ибо в этом случае к откровенному учению, преподаваемому Церковью, необходимо должны были примешиваться и личные понятия людей, и каж­дый мог излагать свои мысли о догмате только по своему край­нему разумению. А потому, если бы в писаниях древнейших учителей Церкви, одного ли или даже нескольких, оказались какие-либо неточности касательно учения о Пресвятой Троице, – этих неточностей никак не должно ставить в укор самой Церкви.

2) Следя за раскрытием учения о Пресвятой Троице и в писаниях частных учителей того времени, мы должны строго раз­личать сущность догмата или мысль, в нем заключающуюся, и образ выражения и подробнейшего изъяснения этой мысли. Сущ­ность догмата, что в Боге едином три Лица, и пастыри пер­венствующей Церкви исповедывали совершенно согласно со всей Церковью и с пастырями веков последующих, как подтверж­дают представленные нами свидетельства. Но образ выражения и подробнейшего изъяснения мысли о трех Божеских Лицах при единстве существа, действительно, не всегда имел у пасты­рей трех первых веков такую ясность, точность и определен­ность, в какой является у писателей последующих.

3) Этого, однако, отнюдь не должно ставить в укор даже частным пастырям первенствующей Церкви. Встречающаяся у них иногда неясность или неточность при раскрытии учения о Пресвятой Троице зависела насколько от недоступной высоты самого таинства, которое они первые должны были раскрывать в подробностях, особенно по случаю разных нападений от язычников и еретиков, настолько же и от бедности человеческого языка, от крайней трудности найти для выражения этого таинства приличные слова, которые также пастыри первенствующей Церкви должны были первые приискивать и употреблять.523 Между тем как писатели четвертого, пятого и последующих веков уже естественно пользовались, при раскрытии учения о Пресвятой Троице, опытами своих предшественников, извлекая из них все, что находили лучшего, – они жили в такое время, когда это учение, вследствие разных ересей, рассмотрено было и обстоя­тельно определено в тех же самых выражениях поместными и вселен­скими Соборами.

4) Справедливость требует еще, чтобы одни места в писаниях древнейших учителей Церкви, не совсем точно или неясно выражающие мысль о трех Лицах Божества, сравнимы были с другими местами тех же писателей, где эта мысль выражается правильнее и яснее, и отнюдь не следует заключать на основании только мест первого рода, будто тот или другой писатель неверно учил о Пресвятой Троице. Таким образом освобождаются от подобного упрека все вообще писатели трех первых веков, даже Иустин, Климент Александрийский и Ориген, у которых, действительно, встречаются иногда неточности в учении о Божеских Лицах, но есть, как мы видели, и места точные, правильно выражающие это учение.524

5) Наконец, совершенно безрассудно было бы намеренно пользоваться некоторыми ненамеренными неточностями древнейших пастырей в учении о Пресвятой Троице, чтобы под покровом их распространять свое собственное заблуждение, как поступали не­редко древние еретики, по свидетельству блаж. Августина.525

По примеру святых Отцов и учителей Церкви, которые, хотя ясно исповедывали непостижимость догмата о троичности Лиц в Боге при единстве существа, но находили иногда нужным делать и умственные соображения о сем догмате,526 позволим и мы себе сказать несколько слов об его отношении к здраво­му разуму, чтобы, с одной стороны, опровергнуть ложные мнения касательно этого предмета, а с другой – указать и уяснить для себя мнение истинное.

1. Ложных мнений касательно этого предмета издревле суще­ствовало два.

Одни утверждали и утверждают, будто учение о триедином Боге противоречит здравому разуму, потому что противоречит самому себе,527 – но утверждают совершенно несправедливо:

а) Христианство учит, что Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различных, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, и иное поня­тие дает нам о существе Божьем, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга – где же здесь противоречие? Если бы Христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или – что в Нем и три лица и одно лицо, или еще – что лицо и существо в Боге тождественны – тогда, точно, было бы противоречие. Но, повторяем, Христианство учит не так, и тот, кто не смешивает намеренно Христианских понятий о существе и Лицах в Боге, тот никогда не вздумает искать внутреннего противоречия в учении о Пресвятой Троице.

б) Чтобы назвать какую-либо мысль противоречащей здравому разуму и самой себе, надобно предварительно совершенно уразу­меть эту мысль, постигнуть значение ее подлежащего и сказуемого и видеть их несовместимость. Но по отношению к таинству Пресвятой Троицы этим никто похвалиться не может: мы знаем только, что такое природа или существо и что такое лицо между тварями, но не постигаем вполне ни существа, ни Лиц в Боге, который бесконечно превосходит все свои создания. Следовательно, мы и не в состоянии судить, совместимы ли, или несовместимы понятия о Боге едином по существу и о Боге троичном в Лицах; не в праве утверждать, будто мысль, что Бог, единый по суще­ству, троичный в Лицах, заключает в себе внутреннее противоречие. Разумно ли судить о том, чего не постигаем?

в) Напротив, здравый разум не может не признать этой мысли вполне истинной и чуждой всякого противоречия. Он не постигает ее внутреннего значения; но, на основании внешних свидетельств достоверно знает, что эта мысль ясно сообщена самим Богом в Христианском откровении: а Бог – есть Бог истины.

Другие впадали и впадают в крайность противоположную, и говорят, будто учение о триедином Боге совершенно постижимо для разума528 – новая несправедливость! Кроме того, что гово­рить таким образом, значит прямо противоречить Слову Божию, которое усвояет знание Пресвятой Троицы только Лицам Пресвятой Троицы и больше никому (Матф. 11:27; 1Кор. 2:11), а вслед за тем противоречить святой Церкви и всем ее учителям, всегда называвшим догмат о триедином Боге величайшим таинством,529 – спрашивается, чем же думают доказать постижимость для нас этого учения?

а) Тем, что находят следы его во многих древних языческих религиях: египетской, индийской, персидской, греческой, римской.530 Но –

аа) всякому известно, что не все, находящееся в этих религиях, есть плод (заблудшего) разума человеческого, а многое перешло в них, по преданию, из религии патриархальной, богооткровенной, которая до Авраама была общим достоянием рода человеческого, хотя перешло в виде, более или менее искаженном;

бб) к числу таких-то преданий, без всякого сомнения, должно отнести и некоторые, сохранившиеся в языческих религиях, понятия о троичности в Боге, потому что понятия эти крайне смешаны, неясны, неотчетливы, неопределенны, тогда как если бы сам разум высказал их, вследствие своего познания Пресвятой Троицы, они естественно имели бы характер отчетливости и определенности, подобно всем другим познаниям;531

вв) надобно, наконец, заметить, что встречающиеся в религиях языческих понятия о троичности в Боге не имеют почти ни­какого сходства с истинным учением о Пресвятой Троице, или Христианским;532 следовательно, если и приписать их уму, то, как заблуждения, они справедливее должны служить доказательством той мысли, что разум сам собой не в состоянии постигнуть этого высокого таинства.

б) Тем, что понятия о Божеской Троице находят у философа Платона.533 Но и Платон –

аа) говорит в этом случае с такой неотчетливостью и сбивчивостью, что лучшие из последо­вателей его не знали, как его понимать, и одни думали, что учи­тель их допускал трех богов: бога высшего, который есть причина всего и отец мира; бога второго – низшего, который создан от первого, представляет собой какой-то разум, и через которого все сотво­рено; наконец, бога третьего, еще более низшего, который создан от второго и есть душа мира, или даже самый мир;534 а другие полагали, что Платон допускал собственно не троицу, а четверицу в Боге, потому что три начала всего, друг другу подчиненные, подчинял еще какой-то высшей единице.535Отсюда –

бб) очевидно, что между учением Платона о трех или четырех богах неравного достоинства и учением Христианским о трех равночестных Лицах во едином Боге нет ни малейшего сход­ства, и некоторые из учителей Церкви не без основания назы­вали Платона предтечей Ария;536

вв) естественно заключить, что понятия о Божеской Троице Платон высказывал, не как плод собственного соображения и разумного сознания (иначе он высказывал бы их с отчетливостью), а как понятия, откуда-то заимствованные и, может быть, неправильно или недостаточно усвоенные; а мог он позаимствовать эти понятия или из смешанных преданий языческих религий, или, как утверждали многие Христианские учители, из священных книг Ветхого Завета и общения с иудеями.537

в) Некоторыми умственными соображениями о существе Божьем, которые будто бы вполне объясняют возможность и даже необходимость троичности Лиц во едином Боге. Но соображениям этим отнюдь нельзя приписывать столь высокого достоинства. Например, считаемое между ними наилучшим состоит в следующем: “в Боге, как Духе, необходимо различать, во-первых, двоякое действие, именно – действие разумения и действие желания, и во-вторых, начало обоих этих действий. А так как в Боге не может быть ничего случайного и преходящего, то каж­дое из этих действий, равно как и начало их, должны иметь самостоятельность: И следовательно, в одном и том же существе Божьем необходимо допустить три различные между собой и самостоятельные лица: Отца, как начало действий разумения и же­лания, действие разумения или Сына, и действие желания или Святого Духа.538 Но изъяснять подобным образом христианское учение о Пресвятой Троице не значит ли искажать это учение, или вовсе его не понимать?

2) Истинное мнение касательно отношения таинства Пресвятой Троицы к здравому разуму есть мнение святых Отцов и учителей Церкви. Отвергая и ту мысль, будто таинство это противоречит здравому разуму, и ту, будто оно совершенно для нас постижимо, они, однако, допускали, что так как Пресвятая Троица отчасти отобразилась в своем творении, то и разум наш может на­ходить для себя некоторые подобия ее в мире действительном, только подобия самые слабые и несовершенные. Поэтому и сами, при случае, пользовались такого рода подобиями, желая сколько-нибудь приблизить к обыкновенным понятиям непостижимое таинство: указывали, например, на солнце, луч солнечный и свет, имеющие между собой и единство и различие; на корень, ствол и плод одного и того же дерева; на родник, ключ и поток, неразрывно соединенные между собой и однако различ­ные: на три свечи, горящие в каком-либо месте, и разливающие один нераздельный свет; на огонь, блеск от огня и те­плоту, представляющие собой также троичность в единстве; на три разные способности в одной и той же душе человека, ум, волю и память, или сознание, познание и желание и т.п.539 К этим сравнениям, без сомнения, можно присовокупить и несколь­ко других из мира физического и духовного: так, в мире физическом – всякое тело непременно имеет три измерения: широ­ту, длину и глубину; пространство, в котором тела находятся, имеет те же самые три измерения; время, в котором тела развиваются или изменяются, слагается также из трех необходимых частей: прошедшего, настоящего и будущего; в мире духовном – всякая истина непременно заключает в себе три условия: представление, предмет представляемый и согласие представления с предметом; всякая добродетель – тоже три: свободное действие, закон и согласие свободного действия с законом и под. Но, позволяя себе, в случае нужды, указывать на подобные образы преестественной Троицы в мире, мы должны твердо помнить, что все они, как замечали еще древние учители Церкви, бесконечно отстоят от Первообраза, могут только отчасти напоминать Его, но далеко не объясняют, и что, потому, ими надобно пользовать­ся с крайней осторожностью и благоразумием.

“Чего я ни рассматривал сам с собой в любознательном уме своем, говорит святой Григорий Богослов, чем ни обогащал разума, где ни искал подобия для этого (таинства Пресвятой Троицы), но не нашел к чему бы дольнему можно было применить Божье естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения. По примеру других, представлял я себе родник, ключ и поток, и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток нераздельны временем, и сопребываемость их непре­рывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во-первых, чтоб не допустить в Божестве какого-то течения, никогда не останавливающаяся; во-вторых, чтоб таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, раз­личны же только в образе представления. Брал опять в раcсмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтоб в несложном естестве не потерять представление о какой-либо сложности, при­мечаемой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтоб, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица, и не со делать их силами Божьими, которые в Отце существуют, но несамостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества солнца. В-третьих, чтоб не приписать Богу вместе и бытия и небытия (и к такому заключению может привести сей пример); a это еще нелепее сказанного прежде... И вообще ни­чего не нахожу, что при рассмотрении представляемого остано­вило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее. Наконец, заключил я, что всего лучше отсту­питься от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях, иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то со­храняя до конца, с Ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу – единому Божеству и единой Силе.”540

Догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц сам со­бой вытекает из догмата, только что нами рассмотренного. Если в Боге, действительно, три отдельные и самостоятельные Лица, Отец, Сын и Святой Дух, и если сии три суть едино и совершенно нераздельны по существу, то значит все Они и совер­шенно равны между Собой, все единосущны; значит и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но так, что не три бога, а один Бог. Потому очень естественно, если Церковь Христова, постоянно и неизменно содержа догмат о троичности Лиц в Боге, при единстве существа, столько же неизменно всегда содержала и догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц.

Но между частными членами Церкви нередко появлялись такие, которые извращали и этот догмат, хотя не одинаковым образом. Одни отвергали равенство и единосущие всех трех Лиц, Отца и Сына и Святого Духа; другие вооружались собственно против равенства и единосущия Сына с Отцом, третьи – против равен­ства и единосущия Святого Духа со Отцом и Сыном.

Первые выражали свое мнение также не одинаково. Некоторые приписывали Отцу и Сыну и Святому Духу хотя и Божественную природу, но не одну и Ту же, а различную, и говорили, что Отец есть высший между Ними, Сын менее Отца, Дух Святой менее и Сына.541 Другие приписывали Божескую природу только Отцу и Сыну, но также различную, называя Сына низшим Отца; Духа же Святого признавали сотворенным.542 Еще некоторые, хотя приписывали всем трем Лицам одну и Ту же Божественную сущность (субстанцию), но так, что одну часть этой сущности исключительно усвояли Отцу, другую – исключительно Сыну, третью – исключительно Святому Духу, и следовательно, совершенно разобщали Их между Собой.543 В опровержение этих еретических мнений, которые впрочем никогда не усиливались, находим замечания у святых Григория богослова, Василия Великого, Илария и Ав­густина.544

Еретики, отвергавшие божество второго Лица Святой Троицы, т.е. равенство и единосущие Сына с Отцом, были гораздо многочисленнее, и по временам производили сильнейшие движения в Церкви. Таковы были:

а) еще в век Апостольский – Керинф и Евион: их-то, по свидетельству древних, и имел в виду святой Апостол Иоанн, когда писал свое Евангелие, с такой очевидностью показывающее божество Сына;545

б) во втором столетии – Карпократ, Феодот и Артемон с последователями, которые, желая основать свое лжеучение на Слове Божьем, отвер­гали Евангелие Иоанново, повреждали другие священные книги и извращали смысл Писаний произвольными толкованиями,546 но находили себе ревностных обличителей в Иринее, Тертуллиане и других учителях Церкви;547 в) в третьем веке – Павел Самосатский, отвергавший личность Слова или Сына Божия и бо­жество Иисуса Христа,548 и обличенный двумя Антиохийскими соборами (в 264 и 270 г.).549 Но самым опасным из всех еретиков этого рода явился было –

г) в четвертом веке – Арий, пресвитер александрийский. Он учил, что Слово, или Сын Божий получил начало бытия во времени, хотя и прежде всего; что Он сотворен из ничего, хотя потом через Него Бог сотворил все; что Он называется Сыном Божьим, только как совершеннейший из сотворенных духов, а имеет естество не божеское, и следовательно, совсем иное, нежели Отец.550 Против такого богохульного лжеучения, взволновавшего весь Христианский мир и увлекшего весьма многих, созван был (в 325 г.) пер­вый вселенский Собор, на котором 318 первосвятителей Церкви единодушно выразили древнее учение православия, и изрекли осуждение против еретиков следующим образом: “веруем... во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна (όμοούσιον) Отцу... Глаголющих же о Сыне Божьем, яко бысть время, егда не бе, или яко прежде, нежели родитися, не бе, или яко от не сущих бысть, или из иные Ипостаси или сущности глаголющих быти, или превратима или изменяема Сына Божия, сих анафематствует кафолическая и Апостольская Церковь.”551

Вскоре в недрах арианства образовались три секты: собственно ариане, утверждавшие, что Сын, как существо сотворенное, ни в чем не подобен Отцу (κατά πάντα ανόμοιος τώ ΙΙατρί), и потому называвшиеся еще аномеями, а по главным своим вождям, Аэцию и Евномию, аэцианами и евномианами; полуариане (в числе их известнейшие – Василий анкирский, Евсевий кесарийский и Евсевий никомидийский), которые учили, что Сын не есть тварь, а есть истинный Сын Божий, рожденный от Отца и прежде век, но только признавали Его не единосущным (όμοούσιον), а подобосущным (όμοιούσιον) Отцу; наконец третьи, занимавшие сре­дину между арианами и полуарианами, и называвшиеся акацианами, по имени главы своего Акация: они проповедывали, что Сын по­добен (όμοιος) Отцу, но подобен не по существу и божеству, а только как образ, отражающий в себе первообраз.552 Все эти еретические толки в мельчайших своих подробностях были опровергнуты на нескольких поместных соборах, и осо­бенно в сочинениях знаменитейших учителей Церкви, Афанасия и Василия Великих, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Григория Нисского, Епифания, Илария, Амвросия, Кирилла Александрийского и других (553).553 С тех пор арианство, мало-помалу, начало ослабевать, но не исчезло совершенно. В средние века мыслей Ария держались многие из кафаров или албанцев;554 с 16 столетия – значительнейшая часть анабаптистов и социниане, которые видят во Христе только простого человека;555 в новейшие времена это же лжеучение проповедуют натуралисты и рационалисты.

Из числа еретиков, отвергавших божество Святого Духа, и следовательно, Его равенство и единосущие со Отцом и Сыном, известны: Валентин (2 в.), который учил, что Святой Дух не отличается, по природе своей, от ангелов;556 ариане, видевшие в Духе Святом творение Божье;557 и даже полуариане, разделявшие те же самые мысли.558 Но главой духоборцев справедливо признается константинопольский патриах Македоний. Он открыто и с особенной дерзостью восставал против учения о божестве Святого Духа, называл Его творением Сына, служебным Отцу и Сыну, и вскоре приобрел себе многочисленных после­дователей между арианами и полуарианами.559 В тоже время, однако, нашлись и ревностные обличители этой ереси. Право­славные учители Церкви – Василий Великий, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Григорий Нисский, Амфилохий, Амвросий, Диодор Тарсийский и другие написали в опровержение ее особые сочинения.560 Еще торжественнее ее осудили Соборы – александрийский (362 г.), иллирийский (374), иконийский (377) и наконец константинопольский, второй вселенский (381). Отцы последнего Собора, в охранение православия, пояснили член символа веры о Святом Духе следующими словами: “веруем... и в Духа Святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшего пророки....”

Таким образом защищая и объясняя, по случаю разных ересей, догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц, Святая Церковь постоянно имела одну и Ту же мысль, которую содержит и доселе, что “Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святой, обаче не три бози, но един Бог.”561 Называет Богом каждого из Них порознь, Отца, и Сына, и Святого Духа, потому что каждый из Них есть Лицо самостоятельное и обладающее всеми Боже­скими совершенствами. Но говорит, что все Они, Отец и Сын и Святой Дух суть не три бога, а один Бог: потому что они обладают Божескими совершенствами нераздельно; потому что Они имеют единое существо, единое божество, единое хотение, единую силу, власть, величие, славу; потому что разность Их, как трех Лиц, основывается не на различии Божеских свойств, которые у всех Трех нераздельны, но только на различии свойств личных, в силу которых Отец есть именно Отец, Сын – Сын, и Дух – Дух, а то, что составляет собственно божество, у всех Их одно и тоже. Объясняя это, святой Григорий Богослов говорит: “Божество есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Святой, с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, также Бог; первое по причине единосущия, по­следнее по причине единоначалия.” И в другом месте: “у нас один Бог, потому что Божество одно, и к единому возводятся Сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как один не больше, так и другой не меньше есть Бог; и один не прежде, и другой не после – Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение све­та. Поэтому когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие; тогда представляемое нами одно. А когда имеем в мысли Тех, в которых Божество, Сущих от первой Причи­ны, и Сущих от Неt довременно и равночестно; тогда Покланяемых – три.” Также в третьем месте: “в Божестве еди­ница, но тричисленны Те, которым принадлежит Божество. Каж­дый есть единый Бог, если именуешь одного. И опять, един Бог безначальный, из которого богатство Божества, когда слово упоминает о Трех... Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собой время, или мысль, или дер­жава, или хотение, так что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава; а поэтому не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества.”562

В Божестве первого Лица Святой Троицы не сомневался никто и никогда даже из самих еретиков, отвергавших божество двух прочих Лиц. И это очень естественно:

а) потому, что не при­знавать никого за Бога человек не может, не отказавшись прежде совершенно от здравого разума (Пс. 13:1), и вместе –

б) потому, что божество Отца с такой ясностью изображено в Священном Писании, что не остается ни малейшего повода к каким-либо недоумениям и колебаниям.

Сам Христос-Спаситель называет своего Отца:

а) Богом: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16);

б) Богом единым и истинным: сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Иоан. 17:3);

в) Господом неба и земли: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам (Матф. 11:25).

Святые Апостолы также весьма часто называли Отца –

а) Богом, начиная почти каждое свое послание к Христианам словами: благодать вам и мир от Бога отца нашего (Рим. 1:7; 1Кор. 1:3; 2Кор. 1:2; Гал. 1:3; Ефес. 1:2; Филип. 1:2; Кол. 1и др.), и на­ставляя их единодушно и едиными устами славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 15:6; Кол. 1:12; 3:17);

б) Богом единым: но у нас один Бог Отец, из Которого все (1Кор. 8:6; Ефес. 4:6);

в) Богом благословенным: благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения (2Кор. 1:3; 1Петр. 1:3; Ефес. 1и др.).

Приводить еще доказательства этой истины из Священного Предания было бы вовсе излишне. Заметим только, что исповедуя ее, древние учители Церкви приписывали Богу Отцу разные выразительные названия, каковы: Само-бог, Всецело-бог, Сущий над всеми Бог,563 Бог всего, Отец всего, Творец всего,564 Вседер­житель, Все-царь и под.565

Не с меньшей ясностью изображено в Священном Писании и боже­ство второго Лица Святой Троицы, Сына Божия, равно как Его единосущие со Отцом. Относящиеся сюда священные тексты двух родов: одни говорят непосредственно о божестве Сына Божия; другие свидетельствуют о божестве Иисуса Христа. Но так как Иисус Христос есть не кто другой, а именно Сын Божий, ипостасно воспринявший естество человеческое: то и нет нужды раз­делять те и другие. В этих текстах, которых бесчисленное множество, Священное Писание усвояет Иисусу Христу или Сыну Божию все, что только может приличествовать истинному Богу, как то:

1) Именования Бога. Оно называет Его –

а) Богом: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога (Иоан. 1:1–2). Здесь –

аа) Слово называется Богом,566 очевидно, в том же самом смысле, в каком и Бог Отец, у которого оно было искони; следовательно, – в смысле собственном;

бб) под именем Слова, без всякого сомнения, понимается Сын Божий, Иисус Христос; ибо, продолжая свою речь, Евангелист говорит: И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца... ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа (14,17).

б) Богом воплощенным: и беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе (1Тим. 3:16). О каком Боге здесь речь, это очевидно само собой.567

в) Господом: но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1Кор. 8:6; срав. Матф. 22:43–44); Господом славы: если бы познали, то не распяли бы Господа славы (1Кор. 2:8); Господом Богом: внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20:28). Под именем Господа Бога, стяжавшего Церковь кровью своей, нельзя понимать никого из Божеских Лиц, кроме Сына568 (См. также Иуд. 4).

г) Богом истинным: знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1Иоан. 5:20). Сильнее этого сви­детельства, кажется, и быть не может. Здесь Апостол называет Иисуса Христа:

аа) Сыном Божьим истинными, следовательно, Сыном в смысле собственном, а не переносном, Сыном естественным, рожденным от существа Отца, а не усыновленным по благодати;

бб) называет вместе и Богом истинным, как показывает указательное – сей (ούτος), которое, без сомнения, должно быть относимо к ближайшему лицу;

вв) называет Богом истинным в таком же точно смысле, в каком за несколько слов назвал истинным Богом и Бога Отца.569

д) Богом великим: явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Тит. 2:11–13). Что наименование великого Бога принадлежит здесь Иисусу Христу, а не кому-либо другому, в этом удостоверяем­ся:

аа) из самого образа речи на греческом языке;570

бб) из смысла речи: она, очевидно, указывает на будущее мздовоздаяние и славное пришествие Бога-Судии, которого Христиане ожидают, – а из других мест Писания известно, что Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну (Иоан. 5:22), и что именно Сын явится некогда во славе своей судить живых и мертвых, как сам Он неоднократно о том свидетельствовал (Матф. 24:3–43; Марк. 13:3–33; Лук. 17:22–37);

вв) наконец из сравнения настоящего места с 10 стихом той же главы, где Апостол безраздельно назвал Иисуса Христа Спасителем Богом: дабы они (в общем смысле – христиане) во всем были украшением учению Спасителя нашего, Бога.571

е) Богом благословенным. Апостол, перечисляя разные пре­имущества иудеев, говорит между прочим: которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь (Рим. 9:4–5). Относить последние слова к Иисусу Христу, а не к Богу Отцу, заставляют

аа) образ речи: выражение – сущий над всем (ό ών έπί πάντων), непререкаемо указывает на предыдущее подлежащее, т.е. на Христа во плоти;

бб) связь речи: сказав, что Христос от иудеев только по плоти, Апостол естественно располагает ожи­дать мысли, кто же Христос не по плоти;

вв) цель речи: на происхождение Иисуса Христа от иудеев по плоти Апостол указы­вает, как на одно из преимуществ избранного народа, и притом как на преимущество важнейшее, – в чем же будет со­стоять это преимущество, если Христос – простой человек, и не к Нему относятся последние слова: сущий над всем Бог, благословенный во веки?572 Важность этого свидетельства столько же непререкаема:

аа) в нем Иисус Христос называется Богом, сущим над всем, т.е. верховным, точно так, как в другом месте называется Бог Отец (Ефес. 4:6);

бб) Богом благосло­венным, также подобно Богу Отцу (2Кор. 1:3; Ефес. 1:8);

вв) Богом, благословенным во веки – тоже совершенно сходно с Богом Отцом (2Кор. 11:31), и наконец –

гг) все это заклю­чается частицей: аминь, которая, по употреблению в Священном Писании, всегда усиливает или запечатлевает истину, и которой тот же Апостол в другом месте заключил подобное же славословие единому истинному Богу, в противоположность богам ложным: служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь (Рим. 1:25).

2) Божеское естество, совершенное равенство и единосущие с Богом Отцом.

а) Божеское естество. Сюда относятся преимущественно два изречения святого Апостола Павла:

аа) первое – в послании к Колоссянам: ибо в Нем (Иисусе Христе) обитает вся полнота Божества телесно (2:9), где всецело приписывается Христу естество Божеское (срав. Рим. 1:20);

бб) второе – в послании к Филиппийцам: ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (2:5–8). Здесь выражения: будучи образом Божиим (εν μορφή θεοΰ ύπάρχων) и быть равным Богу (τό εΐναι ΐσα θεώ) ясно противо­полагаются выражениям: приняв образ раба (μορφήν δούλου λαβών), сделавшись подобным человекам (έν όμοιώματι άνθρώπων γενόμενος). Но как последние выражения, очевидно, означают в лице Иисуса Христа именно естество человеческое; так, следовательно, и первые – означают в Нем естество Божеское.573 А кроме того Апостол выражается:

аа) что Христос, будучи образом Божиим, не почитал хищением (ούχ᾿ άρπαγμόν ήγήσατο) быть равным Богу: значит, это равенство принадлежало Ему по праву, т.е. по есте­ству;

бб) что Он умалил или истощил Себя, когда принял образ проcтолюдина; значит, по естеству Он не есть раб Божий, не есть творение Божие, а есть сам Бог. Иначе в чем бы состояло Его умаление?

б) Совершенное равенство с Богом Отцом: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Иоан. 5:17). Ибо, что творит Он, то и Сын творит также (19). Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (21). Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (26). И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего (10:28–29). Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего (14:7).574

в) Единосущие с Богом Отцом. Это открывается:

аа) из слов Спасителя: Я и Отец – одно (Иоан. 10:30), значение которых мы уже видели;575

бб) из других слов Спасителя: Видевший Меня видел Отца..., Я в Отце и Отец во Мне (Иоан. 14:9,11), значение которых также мы видели;576

вв) из третьих слов Спасителя: если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего (Иоан. 8:19; срав. 14:7), которые необходимо предполагают единосущие Отца и Сына;577

гг) наконец, из четвертых слов Спасителя: и все Мое Твое, и Твое Мое (Иоан. 17:10); все, что имеет Отец, есть Мое (16:15), предполагающих Ту же самую истину.578

3) Божеские свойства, каковы:

а) Вечность: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (Иоан. 8:58). И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (17:5). И еще яснее: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний (Апок. 1:10; срав. ст. 12,17,18). так говорит Первый и Последний, Который был мертв, и се, жив (Апок. 2:8). Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его. Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний (Апок. 22:12–13).

б) Самобытность. Кроме слов, только что приведенных из Апокалипсиса, которые, указывая на вечность Сына Божия, указывают вместе на Его самобытность, сюда же относятся слова Спасителя: ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Иоан. 5:26).

в) Вездесущие: никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Иоан. 3:13). Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Матф. 18:20).

г) Неизменяемость. Это свойство Сына Божия изображает святой Апостол, когда относит к Нему слова Псалмопевца: в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся (Евр. 1:10–12), и когда далее в том же послании говорит: Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (13:8).

д) Всеведение. Это свойство усвояет Себе и Сам Спаситель: все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Матф. 11:27; Иоан. 10:15). И уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности (Апок. 2:23). Усвояли Ему и Апостолы: теперь видим, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел (Иоан. 16:30). Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя (Иоан. 21:17). Или: Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех 25 и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке (Иоан. 2:24–25). В Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3).

е) Всемогущество. Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего (Иоан. 10:27–29). Который (Иисус Христос) уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё (Филип. 3:21).

ж) Слава: ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы (1Кор. 2:8; срав. Иак. 2:1).

4) Божеские действия и власть над всем существующим. Сын Божий называется:

а) Творцом мира. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Иоан. 1:3). Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1:16–17; срав. Евр. 1и 10).

6) Промыслителем. Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1:17); держа все словом силы Своей (Евр. 1:3).

в) Совершителем чудес собственной силой: как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Иоан. 5:21). Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы (Марк. 16:17–18).

г) Владыкой всего, Царем царствующих и Господом господствующих. Он послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь всех (Деян. 10:36; срав. Иуд. 4). Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей (Апок. 17:14). На одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих» (Апок. 19:16).

5) Божеское почтение. Эту мысль выражает Священное Писание, когда –

а) заповедует вообще: дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Иоан. 5:23); и когда вслед за тем повелевает, в частности:

6) веровать в Сына: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Иоан. 6:29). А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа (1Иоан. 3:23; срав. Иоан. 3:18; 6:40; Деян. 16:31; 20:21).

в) надеяться на Него. Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога, и в Меня веруйте (Иоан. 14:1). Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир (Иоан. 16:33). Павел, Апостол Иисуса Христа по повелению Бога, Спасителя нашего, и Господа Иисуса Христа, надежды нашей (1Тим. 1:1; срав. Матф. 12:11; Кол. 1:27),

г) любить Его. Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема, маран-афа (1Кор. 16:22; срав. Иоан. 14:23).

д) призывать Его в молитве. И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (Иоан. 14:13–14). Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (Иоан. 16:23; срав. Рим. 10:13; Деян. 22:16).

е) покланяться Ему. Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии (Евр. 1:6). Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Филип. 2:10–11).

ж) исповедовать Его. Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге (1Иоан. 4:15). Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению (Рим. 10:9–10).

Правда есть в Священном Писании места, которые, на первый взгляд, не согласуются с учением о божестве Сына Божия и Его равенстве со Отцом, и которыми потому издревле пользовались еретики, отвергавшие Божество нашего Спасителя. Но надобно помнить:

а) что, по учению Священного Писания, Иисус Христос есть не только Бог, но и человек;

б) что, как Бог, Он имеет бытие от Отца, и вследствие того хотя единосущен Ему и совершенно равен, но по личным отношениям есть Сын Отца и занимает второе место в порядке Лиц Пресвятой Троицы; и

в) что, наконец, как Искупитель наш, он во дни плоти Своей находился в состоянии добровольного самоуничижения (Евр. 5:7; Фил. 2:6–8), соблаго­волив принять на Себя наши грехи, разрешив заклятие, бывшее на нас (Гал. 3:13), и всецело исполнить волю Отца, определившего спасти мир кровью Сына Своего (Рим. 3:25). При свете этих мыслей мы удобно поймем истинный смысл тех мест Священного Писания, на которые во все времена указывали неправомыслящие в опровержение догмата о божестве Господа Иисуса. Так –

а) когда Он сказал: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего (Иоан. 5:19), то сказал по лич­ному отношению своему к Отцу, от которого и с которым имеет не только единое бытие, но и единое хотение, единое действование, единое могущество; а потому, естественно, все, что ни творит, творит всегда от Отца и со Отцом, и ничего не может тво­рить только от самого Себя;579

б) когда сказал: Отец Мой более Меня (Иоан. 14:28), то сказал сколь по личному отношению к Отцу, как причине своей,580 столь же – и по своему человечеству, которое, без сомнения, ниже боже­ства;581

в) когда сказал: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Иоан. 20:17), – то сказал и как Сын Божий и как человек; ибо Бог есть Отец Его по естеству, а Богом Его сделался по домостроительству, поскольку Сын принял на Себя человеческую природу, – между тем, как по отношению к нам, наоборот, Бог есть Отец только по благодати, а Владыка и Бог по естеству;582

г) когда сказал: о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Марк. 13:32; Матф. 24:36), – сказал и по человечеству своему, находясь притом в состоянии произвольного самоуничижения,583 и по планам домостроительства, находя неполезным открывать людям о вре­мени суда;584

д) когда сказал: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Матф. 26:39), – показал в Себе две воли: человече­скую, которая, по немощи плоти, молилась, чтобы страдание мино­вало, и Божескую, которая совершенно сходна или тождественна с волею Отца, и готова была принять страдание и смерть;585

е) когда воззвал на кресте: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Матф. 27:46), то воззвал Он от лица нашего: ибо не за Себя страдал Он, а за нас, и не сам Он был оставлен Богом Отцом (это и невозможно по единству и нераздельности Их существа), но мы были оставлены, для примирения коих с прогневанным Божеством Он и восходил на крест.586

“Под тот же взгляд, говорит святой Григорий Богослов, подхо­дит и то, что Сын страданиями навык послушанию, а также Его вопль, слезы, молитва, услышание за благоговение (Евр. 5:7,8): – все это совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица. Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а дру­гое достойным наказания), но как образ раба (Филип. 2:7), снисходить к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое, чтоб истощить в Себе мое худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце – земной пар, и чтоб мне, чрез соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему.”587

Показав, таким образом, способ благочестиво истолковы­вать места Писания, на первый взгляд противоречащие учению о бо­жестве Сына, и изъяснив труднейшие из них, считаем излишним перебирать все прочие, гораздо менее трудные,588 и обращаемся к другому источнику православного Богословия для подтверждения этого учения.

Древняя Христианская Церковь, хранительница истинно-апостольского предания, без всякого сомнения, и в три первые века веровала в божество Сына Божия точно так же, как веруют теперь все православные Христиане; ибо заметим, что и в настоящем случае, как в учении о троичности Лиц в Боге, нам нет нужды проводить нить предания далее четвертого ве­ка, или далее первого вселенского Собора, со времен которого, по сознанию самих вольнодумцев, учение о божестве Иисуса Христа уже постоянно существовало в Церкви.

Свидетельства о веровании древней Церкви в божество Сына Божия двоякого рода: одни из них можно назвать внутренними, другая – внешними.

К внутренним принадлежат:

1) Символы или исповедания веры, употреблявшиеся в Церк­ви до Никейского Собора. В некоторых из них мысль о бо­жестве Иисуса Христа выражена кратко, как, например, в символе, известном под именем Апостольского: “верую и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего,” – за то в других она высказана обстоятельно и со всей ясностью. Так, в исповедании веры, помещенном в Постановлениях Апостольских, Иисус Христос называется “Сыном Божьим единородным, перворожденным всея твари, прежде век по благоволению Отца рожденным, несотворенным;” в символе церкви иерусалимской – “Сыном Божиим единородным, иже от Отца рожденным преж­де всех век, Богом истинным, им же вся быша;” в символе церкви кесарийской – “Словом Божиим, Богом от Бога..., прежде всех век от Отца рожденным;’”589 в символе святого Григория Чудотворца, употреблявшемся в церкви неокесарийской при ежедневном наставлении народа – “единым от единого, Богом от Бога..., Силой, сотворившей все твари..., бессмертным от бессмертного, вечным от вечного.”590

2) Исповедания веры, составленные на соборах, или от лица собора пастырей прежде четвертого века. Таково исповедание па­стырей церкви александрийской, изложенное ими в послании к Павлу Самосатскому, отвергавшему божество Спасителя: “Исповедуем, писали они между прочим, Образ Бога, Слово Его и Пре­мудрость – Сыном Божьим и истинным Богом, одним лицом вечным и одной Ипостасию. У людей этого быть не может: ибо слово, мудрость, сила и образ человека суть принадлежности человека, а не существуют сами по себе, и ни одно из них не есть ни человек, ни сын человеческий... Напротив Образ Бога и сущее с Ним Слово есть Бог и Сын Божий, Слово ипостасное (ένυπόστατος Λόγος), т.е. имеющее особенную от Отца Ипостась. Так исповедывали Его и сами святые отцы, так и нам предали исповедывать и веровать.” И далее: “почему ты назы­ваешь Христа отличным человеком, а не Богом истинным и от всей твари покланяемым вместе со Отцом и Святым Духом?... Он невидимый Бог, сделавшийся видимым; ибо Бог, явившийся во плоти (1Тим. 3:16), родившись от женщины, есть Тот же, который родился от Бога Отца из чрева прежде денницы (Псал. 109:3)... Он Господь по естеству и Слово Отца, чрез которое Отец все сотворил, и называется святыми Отцами единосущным Отцу... Ибо они (святые отцы) учили нас о Нем, как о Боге.”591 Таково же исповедание собора Антиохийского (269 г.), изложенное в послании к тому же еретику: “Мы рассудили пись­менно изложить ту веру, которую мы сначала приняли, которая предана нам и содержится в кафолической и святой Церкви даже до сего дня, по преемству от блаженных Апостолов, бывших самовидцами и служителями Слова (Лук. 1:2), и которая возвещается в Законе, Пророках и новом Завете. Вот она: Бог не рожден, един, безначален, невидим... Сына Его, познав из Ветхого и Нового Завета, мы исповедуем и проповедуем рожденным, единородным Сыном, образом невидимого Бога, перворожденным всякой твари (Кол. 1:15), премудростью, и Словом, и силой Божьей (1Кор. 1:24), существующей прежде веков, Богом не по предведению, но по существу и Ипостаси, Божьим Сыном. А кто отвергает то, что Сын Божий был Богом и прежде сотворения мира, и говорит, что признавать Сына Божия Богом значит допускать двух богов, того мы почитаем чуждым церковного канона, – и в этом с нами со­гласны все кафолические церкви... И все богодухновенные Писания представляют Сына Божия Богом.”592

3) Отлучения Церковью еретиков, отвергавших божество Сына Божия или Иисуса Христа, от общества православных, и именно: отлучение Керинфа, Евиона, Феодота, Карпократа, Павла Самосатского и наконец Ария, со всеми их последователями.593 В этих случаях верование самой Церкви в божество Сына Божия выражалось самым ясным и торжественным образом.

4) Изречения частных пастырей и учителей древней Церкви.

Из мужей Апостольских –

а) святой Климент Римский в первом послании к Коринфянам, похваляя их прежнее пове­дение, напоминает им, что тогда страдания Бога они имели постоянно перед очами своими;594 а во втором послании, с самого начала, наставляет их: “братие, о Христе Иисусе вы должны мыслить так, как о Боге, как о судии живых и мертвых;”595

б) святой Игнатий Богоносец несколько раз называет Его, в своих посланиях, Богом, Богом воплотившимся, вочеловечившимся, Словом Божьим вечным и Сыном Божьим по божеству,596 называет кровь Его кровью Бога, и желает сделаться подражателем страданий своего Бога;597

в) один из учеников Апостольских, скрывший свое имя, говорит, что Бог «послал к людям не кого-либо из слуг своих, ангела, или князя...; но самого Строителя и Содетеля всяческих (δηρουργόν τών όλων)..., которым все устроено, определено, и которому все покорно....; послал как царь, посылающий царя-сына, послал, как Бога (ώς θεόν έπεμψεν);”598

г) святой Поликарп называет Его вечным Сыном Божьим,599 которому повинуется все небесное и земное и служат все духи.600

Из учителей второго века –

а) святой Иустин утверждает, что Иисус Христос есть и первородный Сын Божий и вместе Бог,601 Бог второй по числу, но не по власти;602 что он-то являлся в Ветхом Завете под именем Бога Авраама, Исаа­ка и Иакова (Аполог. 1, II. 63); что божество Его видно из истинного рождения Его от Бога (разг. с Трифон, гл. 125. 126), и присовокупляет: “об этом (таинственном рождении) свидетельствует мне Слово премудрости, которое само есть Бог, родившийся от Отца всяческих” (там же гл. 61); наконец, обра­щаясь к Иудеям, говорит: “если бы вы тщательнее размышля­ли о сказанном Пророками, вы не стали бы отвергать, что Он (Иисус Христос) есть единый Бог и Сын нерожденного Бога” (Там же гл. 121);

б) Тациан защищает перед язычниками дей­ствительность явления на земли Бога во плоти, и называет Духа Святого, образно, служителем Бога пострадавшего (διάκονον τοϋ τεπονθότος θεοΰ);603

в) святой Ириней, в сочинении своем против ересей, назвав Спасителя единым Богом (solus Deus) (кн. III, гл. 8, II. 3), замечает, что Богом не называет­ся никто, кроме Бога и Господа всяческих и Сына Его Иисуса Христа (III, 6, 21); что ангелам никогда не давалось имя Бога в смысле строгом, а всегда присовокуплялась в таком случае какая-либо черта, которая указывала на их ограниченную при­роду (III, 6, 3, 5); что волхвы принесли дары Иисусу Христу, поскольку Он есть Бог (III, 9, 2), и что “все Пророки и Апо­столы и сам Дух именуют его в собственном смысле Богом, и Господом, и Царем вечным, и единородным, и Словом воплощенным” (III, 19, 2);

г) Мелитон сардийский говорит о Христе, что Он есть Бог и человек,604 а о Христианах, что они покланяются не камням, но Богу Слову.605

Из учителей третьего века –

а) Тертуллиан пишет, что Христос есть Бог и Владыка для всех, Бог от Бога, как свет от света, Сын, рожденный из сущности Отца и единосущный Отцу;606 доказывает возможность воплощения Бога,607 и замечает, что “долг Христиан веровать в Бога умершего, и однако живущего во веки веков,” и что мы не свои, а куплены кровью Бога, Бога распятого;608

б) Климент Александрийский с такой же ясностью говорит о Слове, которое есть вместе Бог и человек, и есть источник всех благ, о Боге-искупителе, который как Бог предвидел, о чем хоте­ли Его вопрошать,609 и дает следующее наставление: “человек, веруй в человека и вместе Бога, Бога живого, пострадавшего и покланяемаго;”610

в) Ориген называет Иисуса Богом,611 Богом и образом невидимого Бога, являющим нам Отца (на кн. Быт. 10:6; на Еванг. от Иоан. т. II, II.11), Богом и человеком (на Еванг. от Матф. т. XVII, II.20), который имеет все, что имеет Отец (на Плач. Иерем. бесед. VIII, II. n 2), есть даже один и тот же с Отцом Бог и Господь,612 и которому воздается Церковью Божеская честь нераздельно с Отцом (против Цельса VIII, 26, 67);

г) святой Ипполит, имея в виду слова Апостола о Христе (Рим. 9:б), пишет: “сей Сущий над всеми есть Бог: ибо так говорит с дерзновением: все предано Мне Отцем Моим (Матф. 11:27); Сущий над всеми Бог благословенный родился, и, став человеком, есть Бог во веки;”613

д) святой Дионисий Александрийский после того, как некоторые пастыри на основании неточных выражений в его писаниях стали подозревать его в неправомыслии касатель­но единосущия Сына со Отцом, торжественно оправдал себя в отдельном послании, где со всей ясностью исповедал и равен­ство и единосущие Отца и Сына;614

е) святой Киприан говорит: “мы имеем Ходатая и Умолителя о грехах наших Иисуса Христа, Господа и Бога нашего (письмо 3, по др. 7); Он-то Бог наш, Он есть Христос (о суетн. идол.), и храмом Его не может сделаться тот, кто не верует, что Христос есть Бог” (письмо 73).

Так же точно исповедывали божество Христа-Спасителя Арнобий,615 Мефодий Патарский,616 Феликс Римский,617 Петр Александрийский618 и все другие православные учители, жившие в то время, по свидетельству одного современного писателя, приводимого Евсевием. Опровергая мысль еретиков, будто учение о божестве Спасителя явилось в Церкви уже после папы Виктора, писатель этот говорит: “слова их были бы, может быть, и вероятны, если бы не опровергались, во-первых, Божественным Писанием, во-вторых, сочинениями некоторых братий, появившимися до времен Виктора и написанными в защиту истины против язычников и против бывших в то время ересей: я говорю о книгах Иустина, Мильтиада, Тациана, Климента и многих других, которые все Христа называют Богом. Притом, кому неизвестны книги Иринея, Мелитона и прочих, в которых Христос именуется Богом и человеком? А сколько в древности написано верующими братиями псалмов и песнопений, которые Христа нарицают Словом Божьим и прославляют Его божество!.”619

5) Исповедания мучеников. Мученица Симфоросса, когда император Траян (в 120 г.) угрожал принести ее в жертву своим богам, если она не воскурит перед ними фимиама, отве­чала гонителю: “боги твои не могут принять меня в жертву; но если я буду сожжена за имя Христа, Бога моего, то тем более потреблю твоих демонов.”620 Во время страданий мученицы Фелиции с семью сынами своими (в 150 г.), юнейший из них, Марциал, отвечал мучителю: “о если бы ты знал, какие казни уготованы идолопоклонникам! Но Бог еще медлит являть свой гнев на вас и на ваших идолов. Ибо все, которые не исповедуют, что Христос есть истинный Бог, посланы будут в огнь вечный.”621 Мученица Доната (в 200 г.) сказала также перед своим мучителем: “мы воздаем честь Кесарю, но страх и богопочтение воздаем Христу, Богу истинному.”622 Мученик Петр (в 200 г.), юный летами, будучи побуждаем при­нести жертву одной языческой богине, отвечал: “нет, я должен приносить жертву молитвы, сердечного сокрушения и хвалы Христу, Богу живому и истинному, царю всех веков.”623

К свидетельствам внешним о веровании древней Церкви в божество Христа-Спасителя относятся:

1) Отзывы некоторых язычников и иудеев. Плиний младший писал к императору Траяну, что Христиане имеют обычай, как только настаёт день, собираться вместе и петь хвалебную песнь Христу, как Богу.624 Император Адриан, в письме своем к Сервиану, говорит об Александрийцах, что одни из них боготворят Серапиду, а другие – Христа.625 Лукан укоряет Христиан за то, что они воздают Божескую честь и поклонение человеку, распятому в Палестине, и ради его оста­вили всех богов Греции.626 Цельс издевался над верованием Христиан, что сам Бог пришел в мир для искупления людей, что Бог родился и распят, и говорил, будто бы из Христианского учения о воплощении следует, что Бог изме­нился.627 Такие же точно упреки делали Христианам и другие язычники.628 Иудей Трифон, в известном сочинении Иустина мученика, признает невероятным и невозможным (άπιστον καί άδύνατον), вопреки Христианскому учению, чтобы Бог сделался человеком (разгов. с Триф. II. 68). Другой иудей, в столько же известном сочинении Оригена против Цельса, возражает, за чем Христос бежал в Египет, когда Богу не прилично бояться смерти, и ужели Бог великий не мог сохранить своего собственного Сына (τόν ‘ίδιον ϋιόν).629 Замечательно также, что когда скончался мученически святой Поликарп, иудеи усиленно про­сили проконсула – не отдавать Христианам тела священномученика, выставляя то опасение, чтобы Христиане, оставив Распятого, не стали боготворить (σέβεσθαι) нового страдальца;630 следовательно, известно было иудеям, что Христиане чтут Христа за Бога.

2) Голос еретиков. Имеем ввиду, с одной стороны, Назореев и Докетов, возникших еще с самого начала Христианства, ко­торые несомненно веровали в божество Иисуса Христа, и однако не подвергались за это Церковью ни малейшему осуждению; напротив, последних она осудила именно за то, что, веруя в одно лишь божество Спасителя, они отрицали в Нем естество человеческое, и приписывали Ему только мнимое, призрачное тело, потому что считали недостойным Бога – облещись в гру­бую плоть человека.631 А с другой стороны, имеем ввиду ариан, отвергавших божество Слова, или точнее, имеем в виду образ их деятельности при защите своего лжеучения. Известно, что, как только возникла эта ересь, православные пастыри, опровергая ее, постоянно указывали, между прочим, и на авторитет предшествовавших Отцов, а ариане всячески от этого уклонялись, ограничиваясь только произвольным толкованием Писания.

“Они не хотят, говорил еще Александр, епископ Александрийский, первый обличитель Ария, чтобы сравнивали с ними кого-либо из древних, или тех, которые в юности были нашими учителями... Одних себя называют премудрыми, одних себя выдают за изобретателей догматов, и похваляются, что им только открыты такие истины, какие прежде никому из смертных и на мысль не приходили.”632

Значит, ариане чувствовали, что древность Христианская не в их пользу, и сами признавали себя изобретателями своего лжеучения. Святой Афанасий Александрийский, в книге о постановлениях никейского Собора, приведя многие свидетельства из древних Отцов, обращается к арианам со следующими словами: “вот мы по­казали, как это учение (о единосущии Слова со Отцом) перехо­дило от Отцов к отцам, – а вы, новые иудеи и ученики Каиафы, каких Отцов имеете представить в подтверждение ваших слов? Но вы не в состоянии наименовать ни одного из мудрых и правомыслящих, – ибо все они от вас отвращаются.”633

Нельзя пройти молчанием еще одного случая, представляемого последующей историей. Когда император Феодосий, желая пре­кратить споры православных с разными арианскими сектами касательно божества Сына Божия, созвал епископов всех этих сект вместе с православными на собор, и предварительно, по совету патриарха Нектария, спросил представителей арианских, желают ли они, для окончательного решения вопроса, на чьей стороне истина, призвать во свидетели древних достоуважаемых пастырей Церкви и удовольствоваться их голосом – тогда эти представители не знали, что отвечать, разделились между собой на разные мнения, начали спорить, и император ясно увидел, что они на предложение его вовсе не согласны; а потому решился на другую меру, потребовав, чтобы каждая секта представила ему свое письменное вероисповедание.634

После такого количества свидетельств внутренних и внешних, и особенно свидетельств пастырей и учителей Церкви об истинном веровании всей древней Церкви в божество Господа Иисуса, никто из благомыслящих, без сомнения, не соблазнится, если в писаниях последних встретит иногда какие-либо неточности или неясности при подробнейшем раскрытии этого высочайшего дог­мата, если встретит места, в которых, как и в самом Священном Писании, Сын представляется меньшим Отца, вторым по Отце, исполнителем только воли Его и так далее. Все, что заметили мы касательно подобных мест в Священном Писании (§ 33), что сказали еще прежде касательно подобных неточностей и неясностей у тех же самых древних пастырей в учении о троичности Лиц в Боге при единстве существа (§ 28), все это может иметь полное приложение и в настоящем случае и служит к устранению всякого рода недоразумений.

Божество третьего Лица Святой Троицы, Духа Святого, и его единосущие с Отцом и Сыном доказывается из Священного Писания тем же самым способом, как Божество Сына. Священное Писание приписывает Святому Духу:

1) Божеские именования. Это видно:

а) Из прямых изречений Слова Божия. Псалмопевец, ска­завши о себе: Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня. Сказал Бог Израилев, говорил о мне скала Израилева (2 Царст. 23:2,3), и таким образом объясняет, кого он имеет ввиду под именем Духа Господня (срав. Пс. 84:9). Еще яснее ту же мысль выразил Апостол Петр, обличая Ананию: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?…Ты солгал не человекам, а Богу (Деян. 5:3,4). Смысл речи такой: когда Анания, утаив часть из цены за проданное им село, вздумал скрыть свой поступок от Апостолов, как от людей (утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам Апостолов, ст. 2), – тогда первоверховный из Апостолов, вразумляя виновного, сказал: “нет, не нам солгал ты, но Духу Святому, в нас обитающему, не людей ты обманул, но думал обмануть Бога.”635 А не забудем, что под именем Святого Духа, обитавшего в Апостолах, в строгом смысле надобно понимать Лицо, как другого Утешителя, которого послал им Спаситель вместо Себя, и который наставлял их на всякую истину, говорил их устами, управлял их действиями на поприще апостольского служения (Иоан. 14:16,26; 16:13).636

б) Из сравнения разных мест Священного Писания. Так –

а) священный Бытописа­тель свидетельствует, что сам Всевышний руководил Израильтянами в пустыне: так Господь один водил его (Втор. 32:12); а пророк Исаия объясняет, что ими руководил именно Дух Святой: вложил в сердце его Святаго Духа Своего… Дух Господень вел их к покою (Ис. 63:14; срав. ст. 11);

б) Псалмопевец говорит, что Израильтяне в пу­стыне продолжали грешить пред Ним и раздражать Всевышнего в пустыне (Пс. 77:17–18,40–41), равно как и сам Бог устами Псалмопевца вещает: в пустыне, где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дело Мое (Пс. 94:8–9); a тот же Исаия Пророк объясняет, что Израильтяне огорчили в пустыне именно Святаго Духа Его (63:10), и Апостол Павел замечает, что именно как говорит Дух Святый… в пустыне... где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дела Мои сорок лет (Евр. 3:7–9);

в) святой Апостол Павел называет верующих храмом Бога: разве не знаете, что вы храм Божий (Θεού), и Дух Божий живет в вас (1Кор. 3:16), а спустя несколько называет их храмом Святого Духа: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога (1Кор. 6:19);637

г) Апостол Петр свидетельствует, что никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Петр. 1:21), а Апостол Павел гoворит, что все Писание богодухновенно (2Тим. 3:16). “Почему же, спрашивает святой Василий Великий, Дух Святой не Бог, когда писание Его богодухновенно?”638

2) Божеское естество, равенство и единосущие со Отцом и Сыном.

а) Божеское естество. Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Иоан. 15:26). “Словами: Который от Отца исходит, замечает блаж. Феодорит, Спаситель засвидетельствовал. что Отец есть источник Святого Духа, и не сказал: изойдет или произойдет, но: исходит, дабы показать, что естество Их одно и тоже, что существо Их несекомо и нераз­дельно, и что Лица соединены между собой. Ибо, что происхо­дит, то не может отделяться от того, из чего оно происхо­дит.”639

б) Равенство со Отцом и Сыном. Это видно:

аа) из запо­веди о крещении: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Матф. 28:19), где Дух Святой поставляется совершенно наравне со Отцом и Сыном;640

бб) из слов святого Апостола: дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу..., все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12:4–7 и 11), где действие Святого Духа поставляется совершенно наряду с действием Господа Иисуса и Бога Отца ;641

вв) из сравнения разных мест Писания, упоминающих о всех трех Божеских Лицах, но в различном порядке, так что иногда на первом месте стоит имя Отца, на втором – Сына, на третьем – Святого Духа (Матф. 28:19); иногда – на первом имя Отца, на втором – Святого Духа, на третьем – Сына (1Петр. 1:2); иногда на пер­вом – Сына, на втором – Отца, на третьем – Святого Духа (2Кор. 13:13), иногда же, наконец, на первом имя Святого Духа, на вто­ром – Сына, на третьем – Отца (1Кор. 12:4–6), – чем еще более показывается равенство всех Их по достоинству.642

в) Единосущие с Отцом и Сыном. Места, относящиеся к подтверждению этой мысли, каковы – 1Иоан. 5:7; Ис. 6:1–10; срав. Иоан. 12:40–41 и Деян. 28:25–27; Деян. 9:15; 22:10,14; 13и особенно 1Кор. 2:10–12,643 мы уже рассматривали (в § 27). Здесь укажем только:

аа) на слова Апо­стола: вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. 10 А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим. 8:9–10), где Дух Святой называется Духом Христовым, без сомнения, по единству Их существа, и обитание Святого Духа в верующих представляется обитанием в них самого Христа, конечно, по той же самой при­чине;644 и

бб) на места, из сравнения которых видно, что Дух Святой находится в неразрывном общении со Отцом и Сыном по бытию и по действиям; например, Спаситель говорит: слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела (Иоан. 14:10), а в другом месте: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Матф. 12:28); говорит также: ничего не могу творить Сам от Себя (Иоан. 5:30); сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Иоан. 15:15), а несколько далее: когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам (Иоан. 16:13).

3) Божеские свойства, например:

а) Всеведение: когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину (Иоан. 16:13); научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Иоан. 14:26); Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:10–11). Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2Петр. 1:21; срав. Деян. 1:16; 4:25; Лук. 2:26:29).

6) Вездесущие. Мысль об этом свойстве Святого Духа ясно выражается:

аа) там, где говорится, что Он обитает и действует, в одно и тоже время, в душах всех верующих Христиан, рассеянных по лицу земли: Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9,11,14,16,26–27), – на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф. 2:22; срав. 1Кор. 3:16; 6:19; 12:11,13); и

бб) в словах Премудрого, что Дух Господа наполняет вселенную (Прем. 1:7) и есть Дух всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи (Прем. 7:23), – “то есть, замечает святой Григорий Богослов, сколько разумею, проникающий силы Ангельские, а также Пророческие и Апостольские, в тоже время и не в одном месте, но там и здесь находящиеся, чем и означается неограниченность.”645

в) Всемогущество. Оно открывается преимущественно из самостоятельного, полновластного раздаяния Духом Святым чудесных или чрезвычайных дарований верующим: каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1Кор. 12:7–11).

г) Бесконечное величие. Об нем мы можем заключать из слов Спасителя: Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению (Марк. 3:28–29; срав. Матф. 12:31–32).

4) Божеские действия, как-то:

а) Творение и преемственность в царстве благодати, или возрождение душ: Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь (Иов. 33:4; срав. Пс. 32:6). Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Иоан. 3:3,5; срав. Тит. 3:б).

б) Промышление и также преемственность в царстве благо­дати, или управление Христовой Церковью. пошлешь дух Твой – созидаются, и Ты обновляешь лице земли (Пс. 103:30). Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20:28; срав. Деян. 13:2; 15:28; 16:6–7; 20:23; Ефес. 2:22). Сюда, в частности, относятся места, усвояющие Святому Духу:

аа) оправдание и освящение людей: но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1Кор. 6:11; срав. 1Петр. 1:2);

бб) усыновление Богу Отцу: все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии (Рим. 8:14–16);

вв) раздаяние им духовных дарований: дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1Кор. 12:4–6);

гг) содействие им во всех добрых делах: Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8:26). Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23).

в) Совершение чудес. Касательно этого вот как богословствует святой Василий Великий: “Тот перст Божий (Исх. 8:19), который в Египте претворял прах в животных, указывая сим на первоначальное произведение животных, был Утеши­тель, Дух истины. Ибо, по свидетельству трех Евангелистов, Господь сказал Иудеям: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Матф. 12:28), а Лука говорит, что Он сказал: если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие (Лук. 11:20). Поэтому как знамения, бывшие в Египте через Моисея и произведенные перстом Божьим, так дивные знамения самого Бога совершены действием Духа.” И вслед за тем святой Василий указывает на то, что Дух Святой есть полновластный раздаятель и других чудесных дарований – 1Кор. 12:8–11.646

5) Божеское почтение. Ибо –

а) все мы обязываемся креститься во имя Отца и Сына и Святого Духа (Матф. 28, 19), и следовательно, обязы­ваемся исповедывать и прославлять как Отца и Сына, так и Святого Духа;647

б) все мы составляем храм Святого Духа, который обитает в каждом из нас (1Кор. 6:19); следовательно, должны слу­жить Ему, как Владыке храма, как Богу.

Весьма также важны, по отношению к рассматриваемой нами истине, два следующие замечания:

а) Во всем Священном Писании Дух Святой нигде не называется творением и не поставляется в числе творений Божьих, хотя открывалось к тому немало случаев, если бы священно-писатели, действительно признавали Его существом сотворенным. Так, Псалмопевец неоднократно призывает к прославлению Бога все Его создания, небесные и земные, ангелов, силы, солнце, луну и прочие, но о Святом Духе не говорит ни слова (Пс. 102:20–22; 148:1–13). Апостол Павел исчисляет важнейшие из созданий Сына Божия, престолы, гос­подства, начала, власти – но о Святом Духе – также ни слова (Кол. 1:16). Апостол Петр свидетельствует, что, когда Иисус Христос вознесся на небо и сел одесную Бога Отца, тогда покори­лись Ему, как Богочеловеку, ангелы и власти и силы (1Петр. 3:22), но о покорности Ему Святого Духа – ни малейшего намека.

б) Дух Святой поставляется в таком же точно отношении к Иисусу Христу, в деле нашего искупления, как и Бог Отец. Отец освятил Сына своего и послал в мир (Иоан. 10:36), и о Духе Святом говорит Спаситель: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем (Лук. 4:18), и Апостол Петр замечает: Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета (Деян. 10:38). Отец содействовал самому воплощению Сына своего: Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной (Рим. 8:3), Который родился от жены (Гал. 4:4); и о Святом Духе предвозвещено было Пресвятой Деве: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лук. 1:35). Об Отце свидетельствовал Спаситель: Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела (Иоан. 14:10); дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне (Иоан. 10:25), и о Святом Духе: Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Матф. 12:28). Отец Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим. 8:32); тоже приписы­вается и Святому Духу, когда говорится, что Христос Духом Святым принес Себя непорочного Богу (Евр. 9:14). Возможно ли, чтобы все такие действия усвоялись Духу Святому по отношению к Иисусу Христу – Богочеловеку и наравне с Богом Отцом, если бы Святой Дух был не Божеское Лицо, а тварь?

“Божество Духа весьма открыто в Писании, говорит святой Григорий Богослов, – обрати внимание на следующее. Рождается Христос, – Дух предваряет (Лук. 1:35). Крещается Христос, – Дух свидетельствует (Иоан. 1:33–34). Искушается Христос, – Дух возводит Его (Мат. 4:1). Совершает силы Христос, – Дух сопутствует. Возносится Христос, – Дух преемствует.”648

Находят в Священном Писании места, на первый взгляд, не благоприятствующие учению о божестве Святого Духа; но таких мест весьма мало, и они не трудны в истолковании. Указывают, например:

а) на слова Спасителя о Святом Духе: не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам (Иоан. 16:13). Но “и Сын, скажем вместе с святым Василием Великим, от себя не глаголет, а свидетельствует пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить (Иоан. 12:49)..., не потому, что учится у Отца, но потому, что все, что ни гла­голет Отец, глаголет чрез Сына в Духе.”649 Это зависит от единства Их существа, тождества воли, нераздельности действия, и вместе от того, что Отец есть причина Сына и Святого Духа и первое Лицо Святой Троицы, Сын занимает второе место по Отце, Дух Святой третье.

б) На другие слова Спасителя: никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Но этими словами Дух Святой точно также не исключается из участия в познании Отца и Сына, как и словами Апостола: Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2:11) – Отец и Сын не исключаются из участия в познании Бога. Где упо­минаются два Божеские Лица или одно, там еще нет необходи­мости, чтобы упоминались и все три.

в) На слова Апостола: Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8:26). Но в последних словах берется причина вместо действия, и выражается не та мысль, будто сам Дух молится или ходатайствует за нас воздыхании неизглаголанными, а та, что Он внушает нам молитвы, возбуждает в нас сердечные воздыхания, как видно из первых слов этого же самого тек­ста: Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться.650 Подобный пример видим в изречении Спасителя Апостолам: не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Матф. 10:20), т, е. Дух будет внушать вам, что говорить, Он наставит вас на всякую истину.

г) На то, что Апостол нередко выражает благожелания Христианам от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, не упо­миная вовсе о Святом Духе (1Кор. 1и друг.). Но однако известно, что в послании к Коринфянам Апостол выражает им такое же благожелание и от Святого Духа, как от Отца и Сына: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2Кор. 13:13). А требо­вать, чтобы Апостол всегда упоминал о всех трех Божеских Лицах вместе, кто из нас имеет право?651

Учение древней Церкви, хранительницы Апостольского предания, о равенстве и единосущии Святого Духа со Отцом и Сыном мы уже отчасти видели из тех свидетельств, какие приводили в доказательство верования ее в троичность Лиц во едином Боге. И именно – а) из ее древних символов, где она учила чад своих веровать равно во Отца и Сына и Святого Духа, заме­чая иногда о последнем, что Он есть Утешитель, действовавший во всех от начала мира святых, глаголавший во Пророках, а потом ниспосланный и Апостолам от Отца, по обетованию Господа Иисуса; б) из ее древнего малого славословия, ко­торое всегда возносилось равно Отцу и Сыну и Святому Духу, или со Святым Духом; в) из древней вечерней песни, также всегда воз­носившейся в честь Отца и Сына и Святого Духа Божия; г) из священнодействия таинства крещения, которое с самого начала совершалось не иначе, как чрез троекратное погружение крещаемого во имя Отца и Сына и Святого Духа; д) из исповеданий древних мучеников, умиравших за веру в триипостасного Бога, Отца и Сына и Святого Духа; е) наконец, из свидетельств древних Отцов и учителей Церкви, ясно выражавших ту же истину (см. § 28). Теперь приведем еще несколько отеческих свидетельств, ближайшим образом относящихся к излагаемому нами учению о Святом Духе. Так –

Святой Климент Римский называет Его Духом “святым и правым, от Отца исходящим;”652 следовательно, отличным от Отца и единосущным Ему.

Святой Иустин говорит от лица всех Христиан, которых укоряли язычники в безбожьи: “мы не безбожники в отношении к Богу истинному, Отцу правды...; но и Его самого, и Сына, который от Него, и Духа пророческого мы чтим и покланяемся Им (σεβόμεθα καί προσκυνούμεν), воздавая сию честь словом и исти­ной.”653 “Поставляем Его (Сына) по порядку вторым, а Духа пророческого по порядку третьим.”654

Тациан: “дух, обтекающий вещество, ниже Духа пребожественного, и, будучи подобен душе, не должен быть поставляем наравне с совершенным Богом.”655

Святой Ириней: “Бог не имел нужды в ангелах, чтобы со­творить то, что Он намеревался сотворить. Ибо всегда существует у Него Слово и Премудрость, Сын и Дух, через которых и с которыми Он все сотворил свободно и доброволь­но, к которым обращается, когда говорит: сотворим человека по образу нашему и по подобию.”656

Тертуллиан: “потому Дух Божий есть Бог, и Слово Божье – Бог, что они от Бога.”657

Святой Ипполит: «если Слово было у Бога, и само было Богом: то ужели скажет кто-нибудь, что два бога разумеются? Я скажу, что хотя не два бога, а один, впрочем два Лица и третье – благодать Святого Духа. Ибо хотя Отец один, однако два Лица; потому что Лицо и Сын, а третье Лицо – Дух Святой: иначе не можем признавать единого Бога, как истинно веруя во Отца и Сына и Святого Духа.”658 “Духу Святому мы покланяемся.”659

Ориген: “о бытии Святого Духа научают нас многие писания. Из всех их мы узнали, что ипостась Святого Духа имеет такую важность и достоинство (tantae auctoritatis et dignitatis esse), что спасительное крещение не иначе может быть совершаемо, как во имя (auctoritate) все превосходящей Троицы.”660 “Они (Апо­столы) также передали нам, что Святой Дух., по чести и достоин­ству, есть едино с Отцом и Сыном.”661 “Он всегда пребывает с Отцом и Сыном, и всегда есть, был и будет, как Отец и Сын.”662

Святой Дионисий Александрийский: “не останется безнаказанным тот, кто изрекает хулу против благого Духа Святого: ибо Дух есть Бог.”663

Святой Григорий Чудотворец: “един Дух Святой, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся... Троица совершенная, славой и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Поcему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа; но Трои­ца непреложна, неизменна и всегда одна и таже.”664

Святой Мефодий Патарский: “мы веруем, что в Сыне, по благоволению воли (Εф. 1:5), соделавшимся ради нас человеком, по нераздельному божеству пребывает Отец со Духом. единосущным Ему.”665 “Ни Отец никогда не перестанет быть Отцом, ни Сын Сыном, ни Дух Святой тем, что Он есть во ипостаси, так что ни одно Лице Троицы не может лишиться ни вечности, ни общения (с другими Лицами), ни цар­ства.”666

Вообще же святые Отцы и учители Церкви, жившие до четвертого века (ибо ими только мы и здесь ограничиваемся, считая излишним приводить свидетельства Отцов четвертого века, когда о божестве Святого Духа написаны целые обширные сочинения и догмат этот окончательно утвержден на вселенском Соборе), – усвояли Святому Духу:

а) Божеские свойства: вечность,667 вездесущие,668 всеведение,669 самосвятость670 и друг.;

б) Божеские действия: творение,671 промышление,672 в частно­сти вдохновение Пророков,673 освящение людей,674 раздаяние им благодати,675 обитание в душах верующих;676

в) со­вершенное равенство и единосущие со Отцом и Сыном,677 и –

г) Божеское поклонение.678

Что касается, наконец, до некоторых неточностей в учении о Святом Духе, как и вообще в учении о Пресвятой Троице, встре­чающихся иногда в писаниях древнейших пастырей Церкви, то замечания об этом мы уже высказали прежде (§ 28), и по­вторять их было бы излишне.

Мы веруем, что и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но так, что не три бога, а один Бог. Отсюда для нас два главных нравственных урока.

1) Все три Лица Божества равны между собой: следовательно, всем Им мы должны воздавать и равное Божеское поклонение, должны чтить Сына точно так же, как чтим Отца, и чтить Святого Духа не менее, как чтим Отца и Сына. Отвергать или уничижать какое-либо из Божеских Лиц, значит ниспровергать в себе веру Христову.

“Уверяю, писал святой Василий Великий, всякого человека, который исповедует Христа и отрицает Бога, что ему не будет благоволить Христос, как и тому, кто призывает Бога, но отвергает Сына; потому что суетна вера его. Уверяю и того, кто отметает Духа, что вера в Отца и Сына обратится для него в тщету, и что он не может иметь сей веры, если не соприсутствует Дух. Ибо неверующий в Духа не верует в Сына; а неверующий в Сына не верует в Отца. Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор. 12:3). И: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Иоан. 1:18). Неверующий в Духа не имеет части и в истинном поклонении. Ибо не иначе можно покланяться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения.”679

“Представь, говорил другой святой учитель, что Троица есть одна жемчужина, отовсюду имеющая одинаковый вид и равный блеск: если одна какая-нибудь часть сей жем­чужины будет повреждена, то утратится вся приятность камня. Когда бесславишь Сына, чтобы почтить Отца, Отец не приемлет твоего чествования. Не прославится Отец бесславием Сына. Если Сын мудрый радует отца (Притч. 10:1); то тем паче честь сына не будет ли честью и для отца? А если прини­маешь и сие: не слава тебе бесчестие отца (Сирах. 3:10), то, следовательно, и отец не прославится бесславием сына. Если бесчестишь Святого Духа, то и Сын не принимает твоего чествования, ибо хотя Дух и не как Сын от Отца, однако от того же Отца.”680

2) Все три Лица Божества единосущны и нераздельны между Собой: следовательно, мы должны покланяться Им единым нераздельным поклонением, и, покланяясь каждому из Них, Отцу и Сыну и Святому Духу, постоянно иметь в виду Их общее божество. Да не уподобится кто-либо из нас тем Христианам, которых святой Григорий Богослов называл чрезмерно православными, и которые, вместо того, чтобы чтить только три Лица во едином Боге, чтили и исповедывали трех отдельных богов.681 Святая Цер­ковь, которая одна только может учить нас, как истинному богопознанию, так и истинному богопочтению, преподает нам в этом деле надежнейшее руководство: есть в ней песни и молитвы, обращенные отдельно к Богу Отцу, к Богу Сыну, к Богу Духу Святому; но наибольшая часть других молитв и песней, заключения почти всех молитв, возгласы и славословия обращены безраздельно ко всем трем Лицам во едином Божестве. Так, читая первую вечернюю молитву к Богу Отцу: “Боже вечный и Царю всякого создания...,” право­славный Христианин произносит в заключении ее: “яко твое есть царство, сила и слава Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и присно, и во веки веков, аминь;” читая затем вторую молитву к Господу нашему Иисусу Христу: “Вседержителю, Слово Отчее, сам совершен сый Иисусе Христе...,” – в заключении ее произносит: “яко препрославлен еси со безначальным твоим Отцом, и с Пресвятым Духом, во веки, аминь;” читая далее третью молитву ко Пресвятому Духу: “Господи Царю не­бесный, Утешителю, Душе истины...” – произносит в заключения ее: “и поклонюся, и воспою, и прославлю пречистое имя твое, со Отцом и единородным Его Сыном, ныне, и присно, и во веки, аминь.” И должно помнить, что когда только Церковь обращается ко всем трем Лицам Божества вместе, она обра­щается к Ним, не как к трем, а как единому триипостасному Богу, и взывает всегда в единственном, а не во множественном числе, например: “яко Тя (а не Вас) хвалят вся силы небесные, и Тебе (а не Вам) славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков, аминь,” или: “яко Твое (а не Ваше) есть царство, и сила, и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и присно, и во веки веков, аминь.”

Мысль о равенстве и единосущии Отца и Сына и Святого Духа есть лишь одна из мыслей, вытекающих из Христианского учения о трех Лицах в Боге при единстве существа, – и рас­крыв ее в подробностях, мы узнали только, что есть общего у Божеских Лиц, и в каком смысле Они суть едино. Другая мысль, вытекающая из того же самого учения, необходимо требует, чтобы Отец, Сын и Святой Дух, как три Лица Боже­ства, имели и свои особенности, которыми бы отличались друг от друга – иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смеши­вали бы Их между Собою. Особенности эти Божеских Лиц издревле называются в Церкви личными свойствами Божьими,682 и состоят в том, что Отец ни от кого не рожден, но сам рождает Сына и производит Святого Духа, Сын рождает­ся от Отца, Дух Святой исходит от Отца.

Древние учители Церкви для выражения личного свойства Отца употребляли слово нерожденность, άγεννησία, innativitas,683 и на­зывали Его безначальным, άναρχος684 беспричинным, αναίτιος,685 а по отношению к другим Лицам – началом, άρχή, principium,686 причиной, άιτία, causa,687 автором, auctor,688 по отношению же собственно к Сыну – Отцом, Πατήρ, Pater, и по отношению к Святому Духу – Изводителем, Προβολεύς.689 Личное свойство Сына означали словом рожденность – γέννησις, generatio,690 а иногда и более общими названиями, показывающими только, что Сын имеет бытие от Отца, каковы: προβολή, prolatio, processio, derivatio, άπορροία, signatura,691 и глаголы: προπηδάν, έκλάμπειν, άναλάμπειν и под.;692 самого же Сына называли Сыном и отроком Божьим, Образом Отца, Словом Его, Мудростью, волей, десницею693 и под. Наконец, для обозначения личного свойства Святого Духа употребляли слово исхождение – έκπόρευσις, έκπόρευμα, processio, πρόοδος, προβολή, πρόβλημα,694 И глаголы: έκπορεύεσθαι, προσελθεϊν, προϊέναι;695 самого же Святого Духа называли – Образом Отца, Мудростью, перстом Божьим и под.696 Как рождается Сын от Отца и в чем состоит самое рождение, – это, говорили древние учители Церкви, для нас непостижимо и неизглаголанно;697 только, конечно, рождение надобно понимать в смысле духовном, и не предполагать в нем никакого чувственного отделения.698 Как исходит Святой Дух от Отца и отличается исхождение от рождения, – считали равно непостижимым; но замечали, что различие между ними, без сомнения, есть, и они означают два особые образа бытия, которые смешивать не должно.699

В таком виде находилось учение о личных свойствах Божеских Лиц во всей Христовой Церкви в течение нескольких веков: оно вошло, как один из коренных догматов православия, в никео-цареградский символ, составленный в четвертом столетии и сделавшийся неизменным образцом веры для всех Христиан. Но в седьмом веке, или, если верить показанию Латинян, даже с пятого, некоторые частные учители на западе Европы начали уже иногда ложно выражаться о личном свойстве Святого Духа, говоря, что Он исходит не только от Отца, но и от Сына – Filioque.700 Можно, впрочем, думать, что они употребляли здесь слово – исходит (procedit) не в одном и том же смысле по отношению к Отцу и Сыну, и имели ввиду именно вечное исхождение Святого Духа от Отца и только временное исхож­дение Его или посольство в мир от Сына: так, по крайней мере, объяснял слова этих учителей современный им греческий отец, Максим Исповедник († 662), в успокоение Греков, которые не замедлили подать свой голос против нововведения Латинян;701 и потом также понимал эти слова и один из римских писателей, Анастасий библиотекарь († 890), приводя объяснение святого Максима.702 Но семя было брошено, и вскоре принесло плод; в восьмом столетии вопрос об исхождении Святого Духа сделался на Западе предметом самых жарких споров, и многие, не различая уже временного посольства Святого Духа в мир от вечного образа Его бытия, стали решительно утверждать, что Дух Святой равно исходит от Отца и от Сына предвечно. К концу века прибавление – Filioque внесено было в самый никео-цареградский символ веры, всего вероятнее, в Испании.703 Ибо знаменитый Алкуин († 804) писал тогда о ней к лионским братьям, чтобы они боялись Испанского нововведения, и не поз­воляли себе ни малейшего прибавления к символу;704 а патриарх аквилейский Павлин созвал даже в 791 году поместный собор, на котором осудил всякое подобное прибавление.705 К несчастью, голос ревнителей истины не был услышан. В на­чале девятого столетия (в 809 г.) император Карл великий созвал в Ахене (Aquisgrani) собор для рассуждения о спорном предмете, под своим личным председательством.706 Как происходило дело на соборе, с подробностью неизвестно, потому что акты собора не уцелели.707 Только известно, что сторона тех, которые желали прибавления к символу – Filioque, по личному влиянию Карла, имела перевес, и от лица импера­тора и собора отправлено было посольство в Рим к папе Льву III просить его, чтобы он утвердил новоизмышленный догмат и дозволил прибавление к символу. Послы, как рассказывает свидетель-очевидец, прежде всего старались в длинной речи своей убедить папу, что учение, на которое они просят у него согласия, есть учение истинное и древнее (каков догмат, когда в его истинности и древности надлежало еще убеждать самого папу!). Папа, действительно, будто бы согласился на новое учение, но внести его в символ решительно не позволил, несмотря на все убеждения послов и на то, что вставка эта, как говорили послы, в некоторых церквах была уже сделана.708 А чтобы яснее засвидетельствовать перед всеми свое запрещение и предо­хранить неизменный образец веры от всякой порчи, папа повелел начертать никео-цареградский символ на двух серебряных досках, на одной по-гречески, на другой по-латыни, и по­ставить в базилике святого Петра с надписью: haec Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis, т.е. я, Лев, поставил это по любви к православной вере и для охранения ее.709 Не смотря, однако, на противодействие папы, недозволенное им прибавление к символу мало-помалу было принято в разных местах Галлии, Испании, Германии и Италии, так что когда во второй половине девятого века папские миссионеры явились к Болиарам с целью отвлекать их от константинопольской кафедры к рим­ской, эти миссионеры распространяли уже и здесь символ с прибавлением Filioque. Тогда-то константинопольский патриарх Фотий в первый раз возвысил свой смелый голос, в защиту православия, против злоупотребления Латинян, и перед целым светом укорял их за незаконное прибавление к символу, во­преки правил вселенских, которое вскоре (в 866 г.) и осудил на многочисленном соборе пастырей со всего востока.710 Папа Николай I, вместо того, чтобы, покорясь соборному определенно, исправить ошибку, допущенную по невежеству, писал к реймскому архиепископу Гинкмару и другим епископам Галлии, чтобы они постарались всеми силами доказать Грекам исхождение Святого Духа и от Сына;711 а преемник Иоанна Адриан, осудив все определения собора Фотиева против Латинян, возвел таким образом это лжеучение на степень догмата.712

Последующий папа Иоанн VIII, соглашаясь с Фотием, обещал было уничтожить не­законную вставку в образце веры,713 и послы римские, вскоре затем присутствовавшие на большом константинопольском соборе (879 года), действительно, подписались и под тем определением его, которым снова запрещалось навсегда делать всякие прибавления к никео-цареградскому символу, или какие-либо другие в нем перемены.714 Но папа, не получив того, чего ожидал от собора, именно подчинения себе церкви Болиарской, не принял соборных определений и не исполнил своего обещания, так что символ с прибавлением Filioque, по прежнему, употреблялся в разных церквах запада. Когда допущено такое употребление символа в самом Риме, с точностью неизвестно; но, по сознанию самих же римских писателей, не прежде 1014 г.715 С тех пор, особенно после новых обличений со стороны константинопольского патриарха Михаила Керуллария (в 1053 г.), римская Церковь уже никогда не отступала от своего лжедогмата, главнейшего из всех нововведений, отделивших ее от Церкви вселенской.

В средние века появились на западе у схоластиков и некоторые другие искажения догмата о личных свойствах Божьих. Некоторые отвергали самое бытие этих свойств, не отвергая, впрочем, действительности Божеских Лиц.716 Другие силились определить, от чего в Боге и как рождается Сын и происходит Дух Святой, и полагали, большей частью, что Сын рождается от ума Божия, а Дух исходит от воли.717 Третьи с такими же усилиями старались объяснить, чем именно отли­чается рождение Сына от исхождения Святого Духа, и почему первое должно называть рождением, а последнего нельзя, – и в ответах на это вдавались в самые разнородные и странные мнения.718 Но все подобного рода мудрования и тонкости719 огра­ничивались только пределами школы, а не проникали в жизнь самой Церкви.

С XVI столетия возникли на западе протестантские общества, которые отвергли почти все ложные учения папизма, хотя с тем вместе отвергли не мало и истинных; но, к изумлению, они удержали римский лжедогмат об исхождении Святого Духа и от Сына, который и исповедуют доселе.

Одна только Православная Церковь сохранила догмат о личных свойствах Божьих, как и все другие, во всей его перво­бытной чистоте и целости, и учит: “В одном Божестве три Лица, Отец, Сын и Дух Святой: Отец, который прежде веков рождает Сына из своего существа и производит Духа Святого; Сын, родившийся oт Отца прежде веков и единосущ­ный Ему; Дух Святой, от вечности исходящий от Отца, еди­носущный Отцу и Сыну” (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 9). “Итак, Отец, Сын и Дух Святой, нерожденное, рожденное и исходящее – различают в Божестве Лица, а не существо, которое нераздельно само в себе” (там же отв. на вопр. 12). И в другом месте: “различие между Лицами Святой Троицы то, что Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица, Сын Божий предвечно рождается от Отца, Дух Святой предвечно исходит от Отца” (Простр. Катих. о чл. 1).720

Такие же твердые основания в Священном Писании имеет учение пра­вославной Церкви и о личном свойстве Бога Сына. Ибо Он весьма часто называется здесь:

а) Сыном Бога Отца, например: Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам..., Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Иоан. 5:20–21; срав. 14:13; 17:1; Матф. 11:27);

б) Сыном единородным: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16,18; 1:14), и притом –

в) таким, который пребывает в самом лоне Отца: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Иоан. 1:18);

г) Сыном истинным: Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1Иоан. 5:20);

д) Сыном собственным: иже Сына своего (ίδίου) Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим. 8:32)? Излишне было бы доказывать, что как в этих, так и во всех других местах Священного Писания Господь Иисус называется Сыном Божьим в подлинном смысле, а не каком-либо переносном, когда мы уже знаем, что священные книги приписывают Ему и Божеское естество, и Божеские свойства и единосущие со Отцом и Духом (§ 33).

Защищая это учение о личном свойстве Бога Сына от разных превратных толкований еретиков, древние пастыри Церкви старались раскрывать следующие мысли:

1) Сын рождается из существа или естества Отча, а не отинуды (отнеоткуда), не из ничего.728 Это –

а) следует из самого понятия о рождении: “рождение в том и состоит, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; так же, как при творении и созидании, наоборот, творимое и со­зидаемое происходит отвне, а не из сущности творящего и созидающего;”729 и –

б) подтверждается ясными словами Писания: из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс. 109:3). “Если – из чрева: то спрашивается, ужели можно верить, что Сын рожден из ничего?”730 “Это не значит, что Бог имеет чрево; но поскольку истинные, а не ложные порождения обычно рождаются из чрева родителей, то Бог наименовал Себя в рождении имеющим чрево, к посрамлению нечестивых, чтобы они, хотя помыслив о собственной своей природе, познали, что Сын есть истинный плод Отца, как исходящий из Его чрева».”731

2) Впрочем, хотя Сын рождается из самого существа Отца, но не так, чтобы от существа Отца что-либо при этом отде­лялось, или чтобы и Отец чего-либо лишался, или Сын имел какой-либо недостаток: нет, – “неразделимый Бог безраздельно родил Сына,”732 “родил Премудрость, но Сам не остался без премудрости; родил Силу, но не изнемог; родил Бога, но сам не лишился божества, и ничего не потерял, не умалился, не изменился: равно и Рожденный не имеет никакого недостатка. Совершен Родивший, совершенно Рожденное. Родивший Бог, Бог и Рожденный.”733 Или, если указать на близкое подобие: Сын родился от Отца, как свет от света.734

3) Рождение Сына Божия есть рождение вечное, и следовательно, ни­когда не начиналось, никогда и не оканчивалось.735 Потому-то сам Бог Отец говорит Сыну в одном месте: прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс. 109:3), т.е. родил прежде всех веков, безначально,736 а в другом: Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7), т.е. родил только теперь, или рождаю вечно.737 Потому же и в других местах Писания употребляется безразлично – и то, что Бог изрек Слово, которое есть Сын, и то, что Бог изрекает Слово, или иначе, что Сын родился от Отца, и что Сын рождается от Отца.738 Впрочем, чтобы это, непости­жимое для нас, вечное рождение Сына выражать ближе к нашим обыкновенным понятиям, гораздо лучше говорить, что Сын родился от Отца вечно, нежели, – что Сын вечно рождается: ибо что рождается, то еще не родилось, а Сын рожден.739

4) Наконец, следует помнить, что Сын родился от Отца, но не отделился от Него, или что тоже, родился неразлучно (άδιαστατως). Потому и называется сущим в недре Отчем (Иоан. 1:18), во Отце пребывающим (Иоан. 10:38).

“Как огонь и происходящий от него свет, говорит святой Иоанн Дамаскин, существуют вместе – не прежде бывает огонь, а потом уже свет, но огонь и свет вместе, – и как свет всегда рождается от огня, и всегда в нем пребывает и отнюдь от него не отделяется – так рождается и Сын от Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда су­ществуя в Нем. Только свет, который рождается от огня, не отделяясь от него, и который всегда в нем пребывает, не имеет собственной самостоятельности (ύπόσασιν) без огня (по­тому что свет естественное качество огня); напротив, единородный Сын Божий, неотдельно и неразлучно от Отца рожденный и всегда в Нем пребывающий, имеет свою Ипостась, отличную от Ипостаси отчей.”740

Предварительные замечания. Приступая к раскрытию учения о личном свойстве Бога Духа Святого, т.е. исхождении Его от Отца, заметим предварительно:

1) что это учение составляет самый главный из отличительных догматов нашей православной Церкви от Церкви римской и обществ протестантских, которые все веруют и учат, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына. А потому оно заслуживает особенного нашего внимания.

2) Для отчетливости понятий, при раскрытии этого учения, на­добно строго различать вечное исхождение Святого Духа, которое и составляет собственно Его личное свойство, от временного исхождения Его на тварей или посольства в мир, которое не отно­сится к самой Ипостаси Святого Духа, а есть нечто внешнее, преходящее, и усвояется как Святому Духу, так и Сыну (Иоан. 16:28–29).

Если Церковь православная утверждает, что Святой Дух исходит от одного Отца, вопреки учению западных Христиан, будто Дух Святой исходит вместе и от Сына, то она имеет ввиду именно только вечное и Ипостастное исхождение Святого Духа. Относительно же исхождения Его временного и православные, со­вершенно согласно с западными Христианами, веруют, что Дух Святой исходит, т.е. посылается в мир не от Отца только, но и от Сына, или точнее, чрез Сына.741

3) Чтобы соблюсти полное беспристрастие при решении вопроса, составляющего предмет вековых споров между Христианским востоком и западом, мы постараемся изложить, с возможной впрочем краткостью, доказательства не только православного учения о личном свойстве Святого Духа, но и неправославного, и предста­вить те и другие как бы лицом к лицу: пусть через сравнение их между собой всякий увидит и решит, на какой стороне истина.

I. Есть ли в Священном Писании прямое и ясное свидетельство, что Дух Святой исходит от Отца?

Есть, и притом прямое и ясное в высшей степени. Оно на­ходится в следующих словах Спасителя к Апостолам: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит (τό πνεύμα τής άληθείας, ό παρά τού πατρός έκπορεύεται), Он будет свидетельствовать о Мне (Иоан. 15:26). Но точно ли выражение: Который от Отца исходит – означает вечное исхождение Святого Духа, а не временное посольство в мир? Именно так; и это –

1) открывается из цели, с какой произнесены приведенные слова. Вся беседа (Иоан. 14:16), в которой они находятся, на­правлена была Спасителем преимущественно к тому, чтобы уте­шить учеников своих в приближавшейся разлуке с Ним. Для этого Он изрекает ученикам обетование ниспослать к ним вместо Себя Духа Святого, и сперва называет обетованного иным Утешителем, который пребудет с ними в век (14:16), далее – Духом истины, который научит их всему и вспомянет им все, слышанное ими от своего божественного Учителя (17,26), и затем присовокупляет, что этот будущий Уте­шитель, этот Дух истины не есть какая-либо тварь, а от Отца исходит, т.е. имеет вечное бытие от Бога, и следовательно, есть Лице Божеское (15:26): прибавление, совершенно необхо­димое для цели. Без него утешение Апостолов не могло быть полным; ибо теперь только они могли убедиться, что будущий их Наставник, как Лицо Божеское, действительно в состоянии заменить для них Того, с кем им предстояла разлука, и кого признавали они истинным Сыном Божьим, Сыном Бога Живаго (Матф. 16:16; Иоан. 16:30) Необходимое тем более, что прежде, хотя нередко Спаситель говорил Апостолам о Святом Духе, Он ни разу еще не объяснил им, кто же такой есть Дух Святой и какое Его личное достоинство.

2) Очевидно из самого сочетания и расположения приведенных слов. Если согласимся, что выражение: Который от Отца исходит – означает не вечное исхождение Святого Духа, но только временное посольство в мир, то в таком случае, прежде всего, мы должны допустить в речи Спасителя странное тождесловие – этот текст надо будет читать так: “когда придет Утешитель, которого я пошлю от Отца, Дух истины, который от Отца по­сылается, Он засвидетельствует о Мне.” А во-вторых, сде­лается непонятным, зачем глагол исходит поставлен в настоящем времени, когда речь о будущем посольстве Святого Духа, и когда это же самое посольство Спаситель еще прежде не раз обозначал в будущем времени, свидетельствуя об Отце: даст вам другого Утешителя (Иоан. 14:16), или: Которого пошлет Отец во имя Мое (26), и о самом Себе: Которого Я пошлю вам от Отца (15:26). Между тем, как принимая за несомнен­ное, что в рассматриваемом месте говорится о вечном исхождении Святого Духа, мы вовсе не находим ни тождесловия в речи Спасителя, ни чего-либо непонятного в глаголе – исходит; напротив, в настоящем времени этот глагол и должен стоять, чтобы сколько-нибудь приблизительно обозначить вечное, т.е. непреходящее и не изменяющееся исхождение Святого Духа, подобно тому, как для обозначения и своей вечности Спаситель употребил глагол в настоящем времени, сказав: прежде нежели был Авраам, Я есмь (Иоан. 8:58).

3) Наконец, непререкаемо подтверждается голосом всей хри­стианской древности, которая постоянно видела в словах Спаси­теля: Который от Отца исходит, – мысль о вечном исхождении Святого Духа. Довольно здесь припомнить, что в таком точно значении понимали эти слова не только знаменитейшие учители Церкви – Василий Великий,742 Григорий Богослов,743 Иоанн Златоуст и другие,744 но и целый Собор вселенский (второй), внесший эти слова в символ веры.

II. Есть ли в Священном Писании прямое и ясное свидетельство, что Дух Святой исходит и от Сына?

Нет ни одного. Лишь посредством умозаключений и толкований стараются выводить это учение из разных мест Слова Божия. Для этого:

1) говорят, что сами слова: Который от Отца исходит – отнюдь не исключают исхождения Святого Духа и от Сына, напротив, даже заключают в себе эту мысль: потому что Отец и Сын едино по существу, и все, что имеет Отец, имеет и Сын.745 Можно ли принять такое умствование? Решительно нельзя:

а) Отец и Сын, равно и Дух Святой, точно, суть едино по существу; но Они отличаются между собой, как Лица, и все, что имеет Отец, имеет и Сын, имеет и Дух Святой, но за исключением личных свойств, которые несообщимы: иначе мы впадем в савелианизм, сольем Божеские Ипостаси. А когда говорится, что Отец рождает Сына и изводит Святого Духа, Отец разумеется именно, как Лицо со своим личным свойством, отличное и от Сына и от Святого Духа. Следовательно, и когда говорится, что Дух Святой исходит от Отца, в имени Отца никак нельзя подразумевать и Сына, который едино со Отцом по существу, но не по личности.746 Если –

б) допустим, что словами: Который от Отца исходит не исключается, напротив, пред­полагается исхождение Святого Духа и от Сына потому, что Сын едино с Отцом по существу, то должны будем допустить, что и словами: от Отца рождается – не исключается, напротив, предполагается рождение Сына от Святого Духа: ибо и Дух едино со Отцом по существу. Мало того, должны будем допустить, что Сын, рождаясь от Отца, рождается и от самого Себя, и Дух Святой, исходя от Отца, исходит и от самого Себя: потому что Они едино со Отцом по существу, и притом все совечны.747 Наконец –

в) если всмотримся в сам состав речи, в которой находятся слова: Который от Отца исходит; то еще более убедимся в неосновательности рассматриваемого умствования. Утешая учеников своих перед своим вознесением на небеса, Спаситель дает им обетование ниспослать им, вме­сто Себя, Святого Духа, и это ниспослание приписывает как Отцу, так и Себе: Которого Я пошлю (15:26; срав. 14:26) – но лишь только непосредственно за тем начинает говорить об исхождении Святого Духа, уже указывает на одного Отца, а о Себе ни на­мека. Почему же, спросим с Марком Эфесским, упомянув так близко о самом Себе, и приписав Себе и Отцу ниспослание Духа Святого, Господь не сказал и об исхождении: “Который от Нас исходит?”748 Не ясно ли, таким образом, Он полагает различие между тем, что принадлежит Им обоим в отношении к Духу Святому, и тем, что принадлежит одному Отцу?

Утверждать, как и утверждают, будто говоря: Который от Отца исходит, Христос понимал в имени Отца и Себя, как Сына, совершенно произвольно: ибо почему же в той же самой беседе, говоря о ниспослании Святого Духа, Христос не огра­ничился подобным оборотом речи; напротив, раздельно сказал и об Отце: Которого пошлет Отец, и о Себе: Которого Я пошлю?.749

2) Останавливаются на этом последнем изречении Спасителя: Которого Я пошлю..., и умозаключают: если Дух посылается от Сына, то, следовательно, от Него и исходит: ибо иначе Сын не мог бы послать Духа.750 Но опять умствование такое, которого решительно принять нельзя. Мысль, будто в таинстве Пресвятой Троицы послание одного Лица от другого непременно предполагает происхождение посылаемого от посылающего, не имеет –

а) ни малейшего основания в Священном Писании, – напротив, даже противна ему: ибо Писание говорит, что и Сын посылается от Святого Духа, а не от одного Отца (Ис. 48:16; 61:1; Лук. 14:18), между тем предвечное рождение Сына усвояет исключительно Отцу и нигде Святому Духу.751

б) противна богословию древних знаменитых учителей Церкви, которые объясняют это посольство совсем иначе, когда говорят, что Сын посылает Святого Духа, и Сам посылается от Него, собственно по единству Их существа и по взаимному общению или соучастию в действиях друг друга752 – объяснение самое естественное! Ибо три Лица Божества, кроме личных свойств, имеют все прочее общим, и, главное, вследствие единства существа, имеют тож­дество воли и нераздельное действование. А потому, когда действует по преимуществу одно Лицо, непременно соучаствуют в действии Его и два другие; когда приходит в мир Сын Божий для искупления людей, говорится одновременно, что Он посы­лается от Отца и от Святого Духа; когда приходит потом Дух Святой для освящения людей, участие Отца и Сына выражается тем, что оба Они представляются посылающими Его; а так как Отцу не усвояется в Писании никакого особенного действия в мире, то и не удивительно, если не называется Он и посылаемым от Сына и Святого Духа.753 Вообще надобно помнить, что –

в) послание в мир Сына и Святого Духа, как временное, относится к внешней деятельности Божьей, – а вся внешняя дея­тельность обща у единосущной и нераздельной Троицы. Потому-то некоторые из древних учителей Церкви выражались, что Сын, посланный в мир от Отца и Святого Духа, послан вместе и от самого Себя; равно как и Дух Святой, посылаемый от Отца и Сына, посылается и от Себя.754 Можно впрочем указать –

г) и особенную причину, почему Сын посылает в мир Святого Духа. Она заключается в том, что Сын, как Иску­питель мира, приобрел заслугами своими перед лицом вечной правды Божьей бесценное право ниспосылать людям благодатные дары Святого Духа для возрождения и освящения грешников: потому-то посольство на землю Святого Духа и устанавливается в зависимости от прославления Иисуса Христа, последовавшего уже за окончанием Его великого дела: еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Иоан. 7:39).

3) Указывают на последующие слова в той же беседе Спасителя к Апостолам: Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Иоан. 16:12–15). Здесь останавливаются, во-первых, на выражении: от Моего возьмет, и говорят: от моего, т.е. от меня, приимет, т.е. происходить; а во-вторых, на словах: Все, что имеет Отец, есть Мое, и умствуют: если все, что имеет Отец, имеет и Сын, а Отец, между прочим, имеет то свойство, что от Него исходит Дух Святой, – следовательно, Дух Святой исходит и от Сына.755 Но такое толкование и такие умствования:

а) совершенно противны составу речи. По составу речи, смысл приведенных слов Спасителя, очевидно, следующий: “Я еще не преподал вам многих истин, потому что вы неспо­собны ныне понять их. Когда же придет Дух истины, которого Я вам обетовал, Он восполнит сей недостаток вместо Меня и наставит вас на всякую истину. Восполнит вместо Меня: ибо Он будет преподавать не какое-нибудь свое, новое учение, отличное от моего: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит; напротив, будет продолжать тоже самое учение, какое преподавал Я: от Моего возьмет и возвестит вам. А так как Я прежде говорил вам, что Мое учение – не Мое, но Пославшего Меня (Иоан. 7:16; срав. 14и др.), то чтобы настоящая моя речь была вам по­нятной, прибавлю, что все, что имеет Отец, есть Мое, – потому Я и сказал: от Моего Дух Святой возьмет и возвестит вам.”756

Следовательно, слова: от Моего возьмет и потом: все, что имеет Отец, есть Мое – относятся исключительно к учению, которое Сын, как приходивший на землю исполнить волю Отца для спасения людей, принял от Отца, а Святой Дух, как преемник Сына на земле в том же великом деле, имел принять от Сына. И выражение: от Моего возьмет и возвестит вам – не так надобно понимать: “от Меня позаимствует Дух Святой то, чего прежде не знал и не имел,” – ибо Дух, как Бог, от века-все знает и все имеет;757 а так: “Он будет после Меня продолжать мое же учение, а не какое-либо другое, Он напомнит вам все, что Я говорил вам (Иоан. 14:26), “и восполнит, вместо Меня, то, что я хотел бы еще сказать вам, но чего вы не можете понять ныне.”758 Почему же? Потому что “Мы едино с Ним по существу, имеем одну и Ту же мудрость и знание, одно и тоже нераздельное действование,” – так изъясняли это древние учителя Церкви.759 Если же –

б) некоторые из них в словах: от Моего возьмет видели мысль ο вечном исхождении Святого Духа, то понимали ее со всем не так, как хотят понимать ныне западные Христиане. “Сказал (Христос): от Моего возьмет, т.е. от моего Отца, пишет святой Афанасий Великий, – ибо присовокупил: Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам.”760 Еще яснее выражается блаж. Августин: “а что сказал (Христос) о Духе Святом, от Моего возьмет, сам решает вопрос, дабы не подумали, будто Дух есть как бы через некоторые степени от Него, как сам Он от Отца, когда Оба от Отца, один рождается, другой происходит (cum ambo de Patre, ille nascatur, iste procedat). Итак, говорю, дабы не подумали сего, Он непосредственно при­совокупил: все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет. Он, без сомнения, желал быть понимаем так, что Дух от Отца происходит.”761 Это же са­мое изъяснение текста принимали потом – знаменитый на западе Алкуин или Албин762 и другие, как западные, так и во­сточные писатели.763

Снизойдем теперь к частностям. Если –

в) выражение: от Моего возьмет – значит: от Меня заимствует вечное бытие, от Меня исходит, – то спрашивается: зачем глагол возьмет – стоит в будущем времени точно так, как непосредственно перед ним – прославит, – и вслед за ним – возвестит? Разве Дух Святой еще не происходил от Сына в то время, когда Он беседовал с Апостолами, а только собирался произойти по вознесении Его на небеса? Утверждать, что глаголом – возьмет выражается прошедшее, или настоящее, зна­чит утверждать, что и двумя другими глаголами, т.е. прославит и возвестит, неразрывно с ним связанными, выра­жается также прошедшее, или настоящее – но это было бы уже совершенное извращение смысла речи.764 Если же допустим, без всякого впрочем основания, что один лишь глагол – возьмет означает настоящее, а два другие – будущее, тогда увидим новое искажение смысла речи. Слова Спасителя надобно будет понимать так: “Дух Святой Меня прославить, потому что от Меня происходит и возвестить вам.” Что же такое Он возвестит?...

Еще к большим несообразностям ведет –

г) умствование иномыслящих, когда они, принимая без всякого ограничения слова Спасителя: все, что имеет Отец, есть Мое, говорят: “но Отец имеет то свойство, чтобы изводить Святого Духа, следовательно, – и Сын.” Ибо точно так же можно умозаключать: “Отец имеет и то свойство, чтобы быть не рожденным, следовательно, – и Сын: Отец имеет и то свойство, чтобы рождать Сына, следовательно, – и Сын...” С другой стороны, так как сам Сын сказал Отцу: все Мое Твое (Иоан. 17:10), а Сын имеет свойство рождаться от Отца – то надобно отсюда заключить, что тоже свойство имеет и Отец? Сыну принадлежит воплощение, значит – и Отцу?.. Единственное средство устранить все эти не­сообразности состоит в том, чтобы слова Спасителя: все, что имеет Отец, есть Мое – принимать с ограничением. Сын, действительно, имеет все, что имеет Отец по существу и бо­жеству, равно как и Отец имеет все, что имеет Сын, но за исключением личных свойств. Так именно понимали указанное изречение и древние знаменитые учители Церкви: они го­ворили, что этим изречением указывается собственно единство природы Отца и Сына, обозначаются Их существенные свойства и вообще все, что есть общего между Ними,765 но отнюдь не означаются Их свойства особенные.766 А потому рассуждали, что все, что имеет Отец, имеет не только Сын, но имеет и Дух Святой.767 Следовательно, вовсе не имели и не могли иметь мысли выводить из этих слов Спасителя, как то ныне де­лается, заключения о вечном исхождении Святого Духа; иначе надлежало бы допустить, что Отцы думали, будто Он исходит и от самого Себя.

Должно заметить, что рассмотренные доказательства западного учения о личном свойстве Святого Духа, особенно последнее, признаются иномыслящими за главнейшие. Другие считаются уже менее сильными, потому менее заслуживают и внимания. Так стараются заключать о вечном исхождении Святого Духа –

4) Из слов Апостола к Галатам: а как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6), рассуждая: “Дух Святой называется Духом Отца (Матф. 10:20), без сомнения, потому, что от Него исходит; следовательно, и Духом Сына называется по той же самой при­чине.” Но –

а) не необходимо, чтобы приписываемое различным лицам приписывалось им совершенно по одной и той же причине. Дух Святой называется Духом Отца как потому, что единосущен Ему и неразделен от Него, так вместе с тем, может быть, и потому, что от Него происходит: ибо об этом ясно говорит Писание (Иоан. 15:26); Духом же Сына называется только потому, что единосущен Ему и никогда от Него неразделен, всегда в Нем пребывает, – а чтобы назывался и потому, будто от Него происходит, для этого основания нигде не найдешь в Слове Божьем. И древние учителя Церкви единомысленно при­нимали, что Духом Сына, как и Отца, Дух Святой называет­ся именно по единосущию с Ними,768 и вслед за тем, хотя нередко называли Его нечуждым Сыну, собственным Сыну, Духом Сына, но исхождение Его от Сына в тоже время отри­цали.769 Надобно присовокупить, что –

б) в представленных словах Апостола речь вовсе не о вечной Ипостаси Святого Духа, а о благодатных дарах Его, ниспосылаемых в сердца верующих, о том духе сыноположения и любви, духе свободы и непостыдного дерзновения перед Богом, которым исполнены все рожденные от Него, и о котором сказал Апостол: не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!” (Рим. 8:15). В этом смысле пони­маемый дух очень естественно называется Духом Сына, потому что все духовные дары приобретены для нас бесконечными за­слугами Сына, и Им же ниспосылаются в сердца наши.770

5) Из слов Апостола к Римлянам: вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9). Но Духом Христовым называется Святой Дух и потому же, почему называется Духом Сына, т.е. как Ему единосущный,771 и потому, что есть тот самый Дух, который постоянно почивал на Христе и исполнял Его, как нашего Искупителя (Ис. 11:2,3), и наконец потому, что ниспосылается на нас ради заслуг Христовых.772 Кроме того, если приведенные слова Апостола рассматривать в целом составе речи, их можно по­нимать так: “вы живете не плотской, греховной жизнью, но духовной, святой, потому что в вас обитает Дух Божий. А кто не живет духовно, кто не имеет в себе Духа Христова, т.е. не питает в себе тех же святых мыслей и чувствований, какие были во Христе, того я не считаю и Христианином.” Ибо выражение Дух Христов в первом стихе той же главы заменяется у Апостола одним словом дух в противополож­ность плоти а выражение иметь Духа Христова соответствует другому: быть во Христе (8:1), иметь Христа в себе (10). Следовательно, здесь нельзя предполагать и малейшего намека на вечное исхождение Святого Духа от Сына.

6) Наконец, из евангельского сказания о Спасителе: сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго (Иоан. 20:22). Но если из того, что Спаситель дуновением своим преподал Апостолам Святого Духа, умозаключать о вечном исхождении Святого Духа и от Сына, то следует допустить, что Дух Святой ис­ходит и от Апостолов, – потому что и они преподавали верующим Святого Духа возложением на них своих рук (Деян. 8:17). Утверждать же, будто самым дуновением Спасителя озна­чается не простое дарование Святого Духа, а Его вечное исхождение, еще более странно: в таком случае и из сказания Моисеева о Боге·, и вдунул в лице его (Адама) дыхание жизни (Быт. 2:7) следовало бы заключать о вечном исхождении души нашей от Бога. Отцы Церкви многократно останавливались на представленном евангельском месте, и объясняли его различно: одни тем, что через дуновение Спаситель только предуготовил Апостолов к будущему принятью в себя Духа Святого; другие тем, что Он даровал здесь Апостолам власть вязать и решить; третьи тем, что Он даровал им даже самую благодать и силу Святого Духа, но только меньшую той, какой облеклись они со временем, в день Пятидесятницы. Но никто из Отцов и учителей не находил в этом тексте мысли о вечном исхождении Святого Духа.773

III. Какое же общее заключение можно вывести из всего, до­селе сказанного?

По чувству справедливости должно вывести следующее: “в то время, как учение об исхождении Святого Духа от Отца выражено в Священном Писании со всей ясностью, даже буквально, учение об исхождении Святого Духа от Сына совершенно чуждо Священному Писанию, не содержит­ся в нем не только буквально, но и по духу, потому что не может быть выведено из Писания даже посредством правильных умозаключений, несмотря на все усилия своих защитников.”

Перейдем теперь к Священному Преданию или верованию древней Церкви касательно этого догмата, и сначала остановимся на общественных образцах веры (символах), употреблявшихся в частных ли церквах или во всей Церкви вселенской, и на учении Соборов вселенских и поместных, которые также выра­жали собой голос Церкви.

1) Все до одного, в каких только упоминается об этом догмате, единогласно учат, что Дух Святой исходит только от Отца. Так:

а) В символе святого Григория Чудотворца, употреблявшемся со времен его в церкви неокесарийской для общественного наставления народа в вере, читаем: “и един Дух Святой, от Бога имеющий бытие (исходящий) и чрез Сына явившийся, т.е. людям.”774 Здесь выражение: От Бога, без всякого сомнения. значит: От Бога Отца, – потому что о Сыне говорится далее: и чрез Сына явившийся людям. Следовательно, здесь ясно полагается различие между тем, что принадлежит Отцу в отношении к Святому Духу, и тем, что принадлежит Сыну: Отцу усвояется то, что от Него Дух Святой имеет самую ипостась, а Сыну только то, что через Него Дух Святой явился людям, или послан в мир. Различение чрезвычайно знаменательное! Не забудем, что символ святого Григория Чудотворца не самим им составлен, а сообщен ему по особенному откровенно свыше, и что в этом символе из всех бывших дотоле в первый раз является учение об исхождении Святого Духа.

б) В символе, употреблявшемся в Церкви, по свидетельству святого Епифания, со времени первого вселенского Собора до 373 года для оглашения готовившихся к таинству крещения, говорится: “веруем... и в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном спокланяемого и сславимаго.”775 И следовательно, также полагается различие между тем, что принадлежит Отцу по отношению к Духу Святому, и тем, что принадлежит Сыну: Отцу усвояется как то, что от Него Дух Святой исходит, так и то, что с Ним Дух Святой спокланяем и сславим, а Сыну – одно только последнее. Почему же, спрашивается, не усвоено Сыну и первое, если тогда веровали, что свойство это Ему принадлежит?

в) В символе, который, как свидетельствует тот же святой отец, начал употребляться в Церкви с 373 г. по случаю ереси Аполлинария и других, находим следующее: “веруем и в Духа Святого..., что Он есть Дух Святой, Дух Божий, Дух совершенный, Дух утешитель, несозданный, от Отца исходящий и от Сына приемлемый (а по иным спискам – преемлющий).”776 Следовательно, – опять различие, и различие, основываю­щееся ясно на Священном Писании, между принадлежащим Отцу в отношении к Святому Духу и принадлежащим Сыну! От Отца, го­ворится, Дух Святой исходит (Иоан. 15:26), а от Сына – только приемлется (Иоан. 20:22), или приемлет (Иоан. 16:14). Если бы не полагали тогда различия между выражениями: от Отца исходит и от моего приимет, а считали их за тождественные, как понимают ныне западные Христиане: то почему не сказано в древнем символе прямо, как говорят ныне: “от Отца и от Сына исходящий,” – что было бы и короче и яснее?

г) Наконец, в символе никео-цареградском, заменившем собой все прежние, Святая Церковь доселе учит нас веровать: “и в Духа Святого, Господа, животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима.” Здесь надобно припомнить цель, с какой внесены в символ эти слова. Отцы второго вселенского Собора хотели выразить ими со всей возможной точностью мысль о единосущии и совершенном равенстве Святого Духа со Отцом и Сыном, вопреки заблуждению Македония, отвергавшего божество Святого Духа и называвшего Его творением Сына. Если так, то отчего же Отцы не вы­разились: “иже от Отца и от Сына исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима,” а сказали только: “иже от Отца исходящаго,” когда для цели их первый способ выражения был бы гораздо сильнее? Ибо прямо означал бы единосущие Святого Духа не только со Отцом, но и Сыном. И зачем, говоря об исхождении Святого Духа, они упоминают об одном Отце, а говоря вслед за тем о Божеском прославлении Святого Духа, упоми­нают и об Отце и о Сыне? Если в первом случае, упоминая об Отце, они подразумевали и Сына, то почему же не ограни­чились они и в последнем случае одним именем Отца, а присовокупили к нему имя Сына? Явный знак, что тогда вовсе не было верования, будто Дух Святой исходит и от Сына.777

2) Что же всему этому противопоставляют западные писатели?

а) То, что в приведенных местах из символов, хотя точно говорится об исхождении Святого Духа от Отца, но нигде не прибавлено: от одного Отца, и следовательно, вовсе не исключается исхождение Святого Духа и от Сына. Но излагая мысль и о личном свой­стве Сына, те же самые символы выражаются только: “иже от Отца рожденнаго,” а не делают прибавления: от одного Отца. Кто же отсюда станет выводить, будто Сын Божий рождается не от одного Отца, но рождается вместе и от Святого Духа? А кроме того, мы видели, что и без подобного прибавления символы, однако, ясно выставляют исхождение Святого Духа от Отца, как некоторую Его особенность, не принадлежащую Сыну,

б) То, будто в символе, известном под именем святого Афанасия Александрийского, даже прямо говорится об исхождении Святого Духа и от Сына. Ибо Латиняне читают в этом символе по своим спискам: “Дух Святой от Отца и от Сына не сотворен, ни создан, ни рожден, а исходящ.” Но –

аа) в греческих списках, за исключением немногих, прибавления – и от Сына нет;778

бб) самые беспристрастные из западных пи­сателей сознаются, что это прибавление сделано Латинянами впоследствии, как в латинских, так и в некоторых греческих списках;779

вв) до четырнадцатого века никто из западных не использовал этот символ против Греков;780 значит, или во многих местах он был известен еще без прибавления, или стыдились указывать на то, испорченность чего ясно сознавали. Следует также помнить, что символ, известный под именем святого Афанасия, начал входить в употребление не прежде конца пятого или начала шестого столетия,781 и, следовательно, этот символ нельзя относить к общественным образцам веры, употреблявшимся в древней Церкви, наравне с теми, на ка­кие мы указывали.

в) Некоторые осмеливались утверждать, будто в самом никео-цареградском символе Отцы VII вселенского Собора читали уже: “от Отца и от Сына исходящаго.”782 Но ныне это крайне неосновательное мнение опровергается даже иномыслящими богословами.783

1) Все до одного вселенские, а вслед за ними и все почти поместные, каким только приходилось касаться этого догмата, единогласно исповедывали исхождение Святого Духа только от Отца. А именно:

а) На первом вселенском Соборе Леонтий, епископ кесарийский, от лица всех присутствовавших с следующими словами обращается к некоему философу, просившему вразумления: “при­нимай единое божество Отца, неизреченно родившего Сына, и Сына, родившегося от Него, и Святого Духа, исходящего от са­мого Отца (έξ αύτοϋ τού Πάτρας) и собственного Сыну (ίδίου δέ όντος τού ύιοϋ), как свидетельствует божественный Апостол: если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9)".784 Слова: “собственного Сыну” указывают только на то, что хотя Дух Святой не исходит от Сына, однако и не чужд Ему, есть собственный Его по существу, единосущный Ему, подобно тому, как и святой Василий пишет: “Дух называется и Христовым, как соединенный со Христом по естеству.”785

б) На втором вселенском Соборе Отцы внесли в символ веры, между прочим, слова: “иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима,” – значение которых мы уже видели.

в) На третьем вселенском Соборе – постановлено правило: “да не будет позво­лено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенные от святых Отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнуть слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды – епископы епископ­ства, и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме” (прав. 7). Здесь хотя прямо говорится о символе никейском, а не никео-цареградском, в котором подробнее изложен догмат о Святом Духе, но должно заметить, что Отцы ефесские принимают оба символа за один, и называют его никейским потому, что в Никее собственно положено ему основание, а в Константинополе он только дополнен, как, действительно, и понимали это определение ефесского Собора во все последующее время.786 Следовательно, означенным правилом не только воспрещалось составление новых символов веры для общественного употребления, но воспрещалось и всякое изменение в символе никео-цареградском, чрез убавление ли, или извращение, или прибавление чего-либо (например – Filioque), и символ этот признан был, как один непреложный общественный образец веры на все будущие века.787

г) На четвертом вселенском Соборе, халкидонском, по прочтении обоих символов – никейского и цареградского, Отцы: –

аа) заметили: “достаточно и этого премудрого и спасительного символа Божественной благодати для совершенного уразумения и утверждения благочестия; потому что он в совершенстве учит, чему должно, об Отце и Сыне и Святом Духе;”

бб) за тем определили: “чтобы вера трехсот осмнадцати святых Отцов оставалась целой и неприкосновенной,” и утвердили “то учение, которое сто пятьдесят святых Отцов, собравшихся в царствующем граде Констан­тинополе на духоборцев, предали о существе Святого Духа и обна­родовали для всех не так, как бы прибавляя что-либо не до­стававшее к прежде принятому (т.е. никейскому символу), а только лишь объясняя свидетельствами Писания верование свое о Святом Духе против тех, которые дерзнули отвергать Его господство (δεσποτείαν);”

вв) наконец, повторили вышеприведенное (7-е) правило ефесского Собора, да не будет позволено никому составлять другой веры и изменять никео-цареградский символ, под строгой ответственностью.788 Кроме того, в догматическом послании своем к императору Маркиану те же святые Отцы писали между прочим: “поборники веры на константинопольском Соборе оружием истины низложили покушения еретиков, доказав, что, по учению веры, Дух Святой есть Господь и Бог, и что Он исходит от Отца.”789

д) На пятом вселенском Соборе, константинопольском, Отцы: –

аа) изрекли в самом начале своего догматического определения следующие слова: “исповедуем, что приемлем четыре св. Собора, т.е. никейский, константинопольский, ефесский 1-й и халкидонский, проповедуем, как и проповедовали, все их определения касательно единой и той же веры; не приемлющих же оные судим быть чуждыми кафолической Церкви;”

бб) слово в слово повторили определение халкидонского Собора о совершен­ной неизменяемости никео-цареградского символа;

вв) слушали и одобрили послание константинопольского патриарха Евтихия к папе Вигилию, заключавшее в себе следующее исповедание: “мы всегда хранили и храним веру, раскрытую Отцами, на святых четырех Соборах присутствовавшими, и этим Соборам во всем после­дуем.”790

е) На шестом вселенском Соборе, когда прочитаны были символы никейский и константинопольский. Отцы –

аа) изрекли: “для совершенного познания и утверждения веры православной доста­точно этого священного и Православного символа Божественной бла­годати,” и снова повторили правило трех предшествовавших вселенских Соборов о совершенной его неприкосновенности и неизменяемости;791

бб) в первом правиле своем, между прочим, определили: “такожде и при великом Феодосии, царе нашем, 150 святыми Отцами, в сем царствующем граде собравши­мися, провозглашенное исповедание веры содержим, богословствующие о Святом Духе изречения приемлем;”792

вв) слушали и одобрили, как образец православного учения, исповедание веры святого Софрония, иерусалимского патриарха, который о Святом Духе пишет: “верую... и в Духа Святого, от Бога Отца исходящего, равно Светом и Богом признаваемого, и истинно Отцу и Сыну соприсносущного, единосущного и однородного (όμεφυλον);”793

гг) слушали и одобрили два послания папы Агафона, из коих в одном он утверждает, что церковь римская твердо держится веры, преданной пятью вселенскими Соборами, и особенно заботится, чтобы определен­ное правилами оставалось неизменным, без уменьшения или прибавления, и как в словах, так и в мыслях сохранялось неповрежденным;794 а в другом выражается, между прочим, следующим образом: “Вот наше совершенное знание, чтобы мы со всем тщанием ума соблюли те члены (terminos) кафолической и апостольской веры, которые доселе вместе с нами содержит и преподает апостольский престол, веруя и в Духа Святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима.”795

ж) Наконец, на седьмом вселенском Соборе –

аа) читано (в 3-м заседании) и единодушно одобрено всеми исповедание веры святого Феодора исповедника, иерусалимского патриарха, – а в этом исповедании говорится о Святом Духе: “веруем... и во единого Духа Святого, вечно (άϊδίως) исходящего от Отца, и истинно совечного, единосущного и равночестного Отцу и Сыну,” и далее: “сей святый Собор (константинопольский), руководимый и наставляемый тем же Духом Святым, признал вечное, прежде всякого вре­мени, исхождение Духа Святого от Отца, и что Он единосущен, спокланяем и сославим Отцу и Сыну.” Когда же прочитан был никео-цареградский символ, то Собор воскликнул: “все мы так веруем, все так единомудрствуем и все согласно подписуемся... Мы следуем древнему постановлению вселенской Церкви; мы сохраняем определение Отцов; а тех, кои прилагают что-либо или отъемлют у вселенской Церкви, предаем анафеме.”796

з) Из Соборов поместных довольно указать на некоторые, бывшие на самом западе.

Так, собор римский, бывший под председательством папы Дамаса, в своем исповедании говорит: “если кто не будет исповедывать, что Дух Святой от Отца есть истинно и собственно, как и Сын от сущности Божьей и Бог, Божье Слово: анафема да будет»,” – и далее: “если кто пра­вильно верует об Отце и Сыне, но не имеет правильного верования о Святом Духе, тот еретик.”797

Собор четырехсот епископов африканских (в 5 в.) в исповедании своем, поднесенном вандальскому царю Гуннерику, арианину, выражается: “веруем, что Отец нерожденный, и Сын родившийся от Отца, и Святой Дух, от Отца исходящий, суть единой субстанции, т.е. сущности,” – и в другом месте: “если Дух Святой исходит от Отца, если Он испытует, если Он Господь и освящает, если Он творит с Отцом и Сыном и оживотворяет, если Он с Отцом и Сыном имеет предведение – то почему сомне­ваться, что Он есть Бог?”798

Отцы латеранского собора, бывшего в 649 году при папе Мартине, торжественно исповедали веру свою по никео-цареградскому символу без прибавления – Filioque, и потом буквально повторили определение халкидонского Собора, подвергающее наказанию всякого, кто осмелился бы вво­дить в общественное употребление какой-либо другой символ веры.799

2) На какие же соборы, с своей стороны, указывают или могут указать западные в подтверждение своего верования о личном свойстве Святого Духа?...

а) Из всех (7-ми) Соборов вселенских они указывают на один только Собор ефесский, который будто бы ясно засвидетельствовал исхождение Святого Духа и от Сына. Каким образом?

аа) Тем, говорят, что осудил символ несторианский, пред­ставленный пресвитером Харисием, и содержавший в себе, между прочим, следующие слова о Святом Духе: “не называем Его и Сыном, или чрез Сына получившим бытие.”800 Но Собор, осудивший символ несторианский, без сомнения, осудил не все, в нем содержавшееся – ибо в нем изложены и многие догматы со­вершенно православно, – а осудил лишь то, что в нем есть несторианского, как видно из самого соборного определения: “аще епископы, или клирики, или миряне явятся мудрствующими или учащими тому, что содержится в представленном от пресвитера Харисия изложении о воплощении единородного Сына Божия, или скверным и развращенным несториевым догматам – да подлежат решению этого Святого вселенского Собора.”801 На каком же основании утверждать, что осуждение Собора падает и на выше приведенные слова символа о Святом Духе? Нет, Собор и не мог осудить эти слова, потому что они не только не содержат в себе ничего еретического, напротив, сами направлены против злейшей из ересей, македониевой, которая учила, что Дух Святой – творение Божье, и именно чрез Сына получил бытие, и против которой, как известно, Несторий до своего падения пла­менно вооружался. В доказательство приведем все выражения из символа, в ряду которых поставлены эти слова:

“Веруем во единого Бога, Отца вечного, не впоследствии начавшего су­ществовать, но искони сущего, вечного Бога... Веруем и во еди­ного Сына Божия, единородного, сущего из отчего существа, истинного Сына и тождественного Тому, от кого Он есть и приемлется верой, как Сын (Веруем) и в Духа Святого, ко­торый есть из существа Бога не как Сын, – в Бога по су­ществу, имеющего тоже существо, какое Бог и Отец, от коего Он по существу есть, – отдельного от творения и соединенного с Богом, от которого Он есть по существу особенным образом, нежели как все творение, которое мы признаем не по су­ществу от Бога, а по созданию, – не называем Его (Святого Духа) и Сыном, или чрез Сына получившим бытие, но исповедуем как Отца совершенным Лицом, так точно и Сына, так точно и Святого Духа.”802

Кто теперь не видит, что слова: “не называем Его... через Сына получившим бытие” – стоят совершенно от­дельно от учения о вечном исхождении Святого Духа, которое изложено прежде, и направлены собственно против мысли, будто Дух есть творение Божье и посредством Сына получил бытие? И кто, следовательно, признает эти слова не православными?

бб) Тем, что Собор одобрил анафематизмы святого Кирилла Александрийского, из которых в девятой святой отец называет Духа Божия собственными или свойственным (ϊδιος) Сыну, заме­чая при объяснении ее, что Сын, и когда сделался человеком, имел собственного, от Него и в Нем существенно пребывающего Святого Духа.803 Но стоит только прочитать означенную анафематизму и вникнуть, против чего она направлена, дабы убе­диться, что здесь и мысли не было о вечном исхождении Святого Духа. Несторий, вовсе не касаясь своей ересью ипостасного свой­ства Духа,804 утверждал только, что Божественный Искупи­тель, будучи до крестной смерти не соединен с Богом-Словом, не единосущен Святому Духу, и потому творил чудеса чрез Святого Духа, как чрез силу постороннюю, чуждую Ему и имею­щую другое существо.805 Против этих-то мыслей святой Кирилл и вооружается в девятой анафематизме, утверждая напротив, что Господь творил чудеса Духом Святым, не как силой чуждой, но как силой собственной Себе, и что Дух единосу­щен или свойствен (ϊδιος) Сыну, т.е. имеет одни и те же с Ним Божеские свойства (ϊδιόματα) и существо. Вот самые слова анафематизмы: “если кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен от Духа, пользуясь Его собственной (τή ίδία) силой, как чуждой (άλλότρια) Себе, и от Него приняв власть побеждать духов нечистых и творить в людях Божественные знамения, – а не говорит напротив, что Дух, через которого Он (Господь) творил Богознамения, есть Ему собственный (ϊδιος): таковому анафема.”806

Впрочем, так как святой Кирилл выразился здесь не довольно ясно и обстоятельно, то слова его тогда же возбудили недоумение в некоторых нерасположенных к нему епископах восточных, и блаж. Феодорит писал от лица их: “если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестествен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем изречение его православным; если же – в том, будто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие – то отвергаем изречение сие, как богохульное и не­честивое. Ибо веруем Господу, который сказал: Дух истины, иже от Отца исходит.”807 Это и заставило святого Кирилла яснее высказать свою мысль. Защищая себя против нападений Феодорита, в письме к некоему епископу Евоптию, святой отец говорит, что назвал Духа Святого собственным Сыну отнюдь не в смысле, осуждаемом Феодоритом, а в том, что “хотя Дух Святой исходит от Бога Отца, по слову Спасителя, но нечужд и Сыну, потому что Сын имеет все купно со Отцом.”808 В тоже время и потому же побуждениию писал святой Кирилл к Иоанну Антиохийскому и прочим епископам восточным, выра­жаясь между прочим: “мы не позволяем ни себе и никому Дру­гому изменить даже одно речение в символе веры, или опустить даже один слог, помня слова рекшего: не передвигай межи давней, которую провели отцы твои (Прит. 22:28). Ибо не они глаголали, но сам Дух Бога Отца, который от Него исходит, но нечужд и Сыну в рассуждении сущности.”809 Прочитав это послание, блаж. Феодорит и прочие восточные епископы еди­ногласно засвидетельствовали: “настоящее Кириллово послание укра­шается евангельским здравомыслием, ибо в нем Господь наш Иисус Христос признается совершенным Богом и совершенным человеком, а Дух Святой не от Сына или чрез Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, собственным же Сыну. Усмотрев такую правоту в этом послании, мы прославили Уврачевавшего косноязычных и Преложившего нестройные звуки в приятное согласие».”810 Итак девятая анафематизма святого Кирилла, на которую доселе ссылаются западные, как на доказательство верования древней Церкви в исхождение Святого Духа и от Сына, должна, напротив, служит непререкаемым свидетельством, что древняя Церковь не только не допускала, а прямо отвергала это учение.811

вв) Наконец тем, что Собор одобрил послание, которое на­писано было от лица всей церкви египетской к Несторию, и заключало в себе, между прочим, еледующие слова: “Дух Святой не есть и Сын, но не чужд Ему, – ибо называется Духом истины, а Христос есть истина, и от Него изливается, как из Бога и Отца.”812 Но выражение: Дух изливается от Сына – не тоже значит, что – исходит от Сына, а означает только временное излияние или посольство Святого Духа чрез Сына в души верующих, как выражается и святой Апостол (Тит. 3:6).813 Притом замечательно, что писавшие послание и в этом отношении полагают различие между Сыном и Отцом: Дух, говорят, изливается от (παρά) Сына, как и из (έκ) Бога и Отца.

б) Из поместных Соборов, до отпадения своего от Церкви вселенской, западные могут указать только на Соборы толедские и другие, бывшие в Испании, начиная с пятого века, и вносившие в свои частные исповедания прибавление: Filioque, и на Собор ахенский (или аквисгранский), бывший при Карле Великом в 809 году. Но –

аа) что до первых: то –

1) нельзя сказать с решительностью, точно ли сами Соборы вносили в свои исповедания слово – Filioque, или оно внесено впоследствии другими, потому что в определениях тех же Соборов встречаются выражения, утверждающие, что Дух Святой исходит только от Отца, и что Отец есть единственный источник всего Божества,814 а притом известно, что акты толедских Соборов, действительно, не чужды повреждений касательно рассматриваемого нами предмета.815 Если –

2) допустим, что Соборы сами вносили означенное прибавление, то нельзя определить с точностью, в каком смысле они употреб­ляли слово – исходит (procedit), когда говорили об исхождении Святого Духа от Сына, в смысле ли вечного исхождения, как от Отца, или только в смысле временного посольства в мир, по­тому что когда в седьмом столетии Греки, услышав в первый раз о таком нововведении некоторых на западе, стали обличать их, – святой Максим Исповедник, в успокоение православных, писал, что западные, говоря об исхождении Святого Духа и от Сына, имеют ввиду именно временное Его посольство в мир, а отнюдь не называют Сына причиной Духа,816 как подтвердил потом это объяснение Максима и один из западных писателей, Анастасий библиотекарь.817 Впрочем, если бы –

3) некоторые испанские соборы допускали уже тогда вечное исхождение Святого Духа от Сына, как и от Отца, то отсюда следовало бы только, что в Испании, местами, явилось это заблуждение прежде, нежели в других странах запада, и голос таких малых поместных соборов ничего не значит перед голосом всей Церкви, веровавшей тогда не только на востоке, но и на западе, что Дух Святой исходит только от Отца.

бб) Собор же ахенский, если рассмотреть обстоятельства, служит, напротив, неопровержимым свидетелем, что до девятого века исхождение Святого Духа и от Сына вовсе не было признаваемо на самом западе, и что оно считалось еще тогда нововведением. Ибо –

1) спрашивается: о чем рассуждали на Соборе? Об исхождении Святого Духа, отвечают современные писатели, точно ли Он так же исходит и от Сына, как исходит от Отца. По какому случаю рассуждали? Потому что какой-то иерусалимский монах Иоанн, первый возбудил этот вопрос.818 Но если, как утверждают ныне западные Христиане, Церковь во все времена с самого начала своего несомненно исповедала вечное исхождение Святого Духа и от Сына, то стоило ли из-за вопроса какого-то безвестного иерусалимского инока созывать в Галлии целый Собор пастырей и заново переисследывать несомненный догмат Церкви? Явный знак, что этот вопрос на самом западе возбудил раз­ные толки, что одни решали его так, другие – иначе, и что, следовательно, на самом западе не существовало еще тогда положительного учения Церкви об исхождении Святого Духа и от Сына.

2) Как про­исходило дело на Соборе и чем кончилось? Акты Собора не уце­лели; но из кратких сказаний летописцев можно заключать, что на Соборе происходили жаркие споры, что обе спорившие стороны не хотели уступить одна другой, и оттого ничего оконча­тельно не порешили819 – новое доказательство, что и на самом западе не признавали еще тогда исхождения Святого Духа и от Сына за догмат веры!

3) По окончании Собора, император Карл Великий, председательствовавший на нем и разделявший мнение, что Дух Святой исходит и от Сына, отправил послов и послание к папе Льву III, чтобы испросить у него подтверждение но­вому лжедогмату. В этом послании, которое послы произносили перед папой от лица Собора, между прочим говорится: “недавно возникший (nuper exorta) вопрос об исхождении Святого Духа уже давно со всем вниманием был рассматриваем святыми Отцами Церкви. Но так как уже с давних пор он находился в пренебрежении у исследователей, то не остался в покое, как древле раcсмотренный, а как будто только в настоящие дни внезапно возник перед нами из-под спуда”..., и далее: “так как вопрос сей с давних пор оставался у исследователей нерешенным, то всемогущий Бог восхотел обратить на него сердца пастырей, дабы, когда окончилось время нерадения, решились они посредством священного исследования поверить небесное сокровище.”820 Отсюда видно:

а) что постоянного верования, будто Дух Святой исходит и от Сына, не было в Церкви: ибо этот вопрос, говорят послы, с давних уже пор оставался в пренебрежении;

б) что учение об исхождении Святого Духа и от Сына не со­ставляло чего-либо догматического, чему обязаны веровать все Христиане, а было издревле предметом частных мнений, служило вопросом, которым занимались только исследователи, и –

в) наконец, что этот вопрос даже у частных исследователей до начала девятого века, или до ахенского Собора, не был еще решенным (jacebat indiscussa).

4) Папа, выслушав речь послов, в которой они старались доказать свою мысль (ложно-истолкован­ными) местами Писания и свидетельствами Отцов (частью испорченными, частью неточно приведенными),821 будто бы убедился, что Дух Святой исходит и от Сына, и повелел другим так веровать, но решительно воспротивился тому, чтобы это учение внесено было в символ веры, – так что даже приказал начер­тать никео-цареградский символ на двух серебряных досках, без прибавления – Filioque, и поставить в базилике святого Петра, в Риме, с надписью: “я, Лев, поставил это по любви к пра­вославной вере и для охранения ее.”822 Но –

а) если происхождение Святого Духа и от Сына издревле составляло догмат Церкви, зачем же еще нужно, было доказывать этот догмат перед самим папой из Писания и из Отцов Церкви, и зачем было папе определять, чтобы впредь и другие так веровали ?823 Папа –

б) выразил свое согласие словами: “так думаю, так со­держу, вместе с этими писателями и свидетельствами Священного Писания;”824 но места из Отцов Церкви приведены были ложно, и тексты Писания объяснены неправильно, следовательно, папа был обманут или обманулся. Папа –

в) определил веровать в исхождение Святого Духа только тем, которые способны возвыситься до уразумения столь высокой тайны825 – что же это за догмат, когда принимать его обязываются не все? И выразив свое согласие, папа –

г) заметил, однако, послам, что таинство Пресвятой Троицы недоступно для ума человеческого, что Отцы вселенских Соборов, не поставившие в символе веры – и от Сына, и опреде­лившее: “никому ничего не прибавлять и не изменять в этом символе,” были не проще нас, и руководились мудростью не столько человеческой, сколько Божественной.826 А потому-то сам он и не согласился сделать прибавление к символу, несмотря на все убеждения послов.

Нужно ли еще теперь выражать словами то общее заключение, которое вытекает из сделанного нами обзора древних символов и Соборов? Обратимся к частным учителям Церкви.

аа) Как смотреть на свидетельства, приводимые из писаний святых Отцов и учителей Церкви в защиту учения, что Дух Святой исходит только от Отца?

Свидетельства эти чрезвычайно многочисленны и разнообраз­ны,827 и, объемля подтверждаемую ими истину со всех сторон, ставят ее выше всякого сомнения.

1) Одни из этих свидетельств, упоминая об исхождении Святого Духа от Отца, вовсе умалчивают о Сыне. Так –

Из восточных учителей –

а) святой Василий Великий говорит: “как зиждительное Слово утвердило небо, так Дух, который от Бога, который от Отца исходит (т.е. из уст Его, чтобы ты не признавал Его чем-либо внешним и тварным, но славил, как имеющего Ипостась свою от Бога), сопривнес от Себя все силы, какие в Нем;”828

б) святой Григорий Богослов: “Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (ούχ᾿ ύίκώς), потому что происходит не рожденно (γεννητώς), но исходно (έκπορευτώς), если для ясности надобно упо­требить новое слово;”829

в) святой Иоанн Златоуст: “последова­тели Македония не захотели веровать, что Дух Святой, неизре­ченно от Отца исходящий, есть Бог;”830

г) святой Ефрем Сирин: “Дух Святой не рожден, а происходит из сущности (έκ τής ούσίας) Отца совершенным и не слитным – ибо не есть ни Отец, ни Сын, но Дух Святой, имеющий полноту благости, и во свидетельство божества происходящей;”831

д) святой Епифаний: “хотя и многие есть духи, но сей Дух превыше всех духов, как вечно сущий от Отца, а не от твари, из ничего создан­ной...; из того же Божества Сын и Дух Святой..., Сын рожден от Отца, и Дух произошел от Отца;”832

е) святой Кирилл Александрийский: “веруем и в Духа Святого, истинного, владычеcтвенного, благого, утешителя, от Отца исходящего, нерожденного, ибо один Единородный, и не сотворенного, ибо нигде в Священном Писании не находим, чтобы Он причислялся к твари, напротив, поставляется наравне со Отцом и Сыном. Мы знаем, что Он исходит от Отца, но не доискиваемся, как исходит, держась в тех пределах, которые положили нам богословы и блаженные мужи.”833

Из западных –

а) святой Амвросий: “если назовешь Отца, то вместе назовешь и Сына Его, и Духа уст Его, коль скоро будешь содержать это в сердце; и если наименуешь Духа, то наимену­ешь и Бога Отца, от которого Дух исходит, и Сына, потому что Он есть Дух и Сына;”834

б) Иларий: “придет Утеши­тель, и пошлет Его Сын от Отца; Он есть Дух истины, который от Отца исходит...; и пошлет (Сын) от Отца того Духа истины, который от Отца исходит;”835

в) блаж. Августин: “говорят (ариане), что Сын рожден от Отца, а Святой Дух создан от Сына, но этого нигде не найдут в Cвященном Писании, когда сам Сын сказал, что Дух Святой от Отца исходит...; справедливо, что Отец дал всему бытие, и сам ни от кого ничего неполучил, – но равенства с собой не дал Он ни­кому, как только Сыну, который родился от Него, и Святому Духу, который от Него исходит;”836

г) Пасхазий, диакон римской церкви (V в.): “если бы сей Дух не был от Отца, и, есте­ственно пребывая во Отце, не обитал в Нем, то Он не мог бы происходить от Бога; но ты спрашиваешь: ужели всегда Дух от Отца исходит? Он всегда со Отцом, и всегда исходит от Него непрерывно, как теплота от огня, исходит, но не отделяется;”837

д) Гаймо, епископ галберштадский (IX в.): “Святой Дух называется Духом истины, потому что от Отца истины исходит;”838

е) Рабан Мавр (IX в.): “не от Себя будет глаголать Дух, может быть потому, что Он есть не от самого Себя, но от Отца, – ибо Сын рожден от Отца, а Дух Святой исходит от Отца; не от самого Себя будет глаголать, потому что есть не от самого Себя, – ибо один Отец не есть от другого, а Сын от Отца рожден, и Дух Святой от Отца исходит... От Отца приемлется Дух Святой, потому что исходит от Отца, от которого родился и Сын».839

Но довольно. Сами иномыслящие соглашаются, что таких свидетельств, в которых упоминается об исхождении Святого Духа от Отца, весьма много у древних учителей Церкви; только замечают, что “эти свидетельства ничего не доказывают: ибо говорить, что Святой Дух исходит от Отца – не значит еще говорить, будто Он исходит от одного Отца, и следовательно, не значит отвергать исхождение Его и от Сына.”840 Но –

а) древние учители обыкно­венно выражались и о Сыне, что Он рождается от Отца, не прибавляя слова: от одного – ужели же отсюда следует, что они не отвергали рождения Сына и от Святого Духа?... Если, действительно, –

б) древние пастыри веровали в исхождение Святого Духа и от Сына, то почему же они так часто выражаются, что Дух исходит от Отца, вовсе не упоминая о Сыне? Если бы –

в) ныне, когда церковь западная верует в исхождение Святого Духа и от Сына, кто-либо из сынов ее стал повторять в своих писаниях, что Дух Святой исходит от Отца, умалчивая о Сыне, что сказали бы о таком писателе? Не подверглась ли бы вера его подозрению или даже осуждению? От чего же древние православные учители не подвергались за это ни малейшему нареканию от своих современников и единоверцев? Скажем –

г) наконец, что два из поименованных нами западных писа­телей, Гаймо и Рабан Мавр, жили уже в девятом веке, после того, как вопрос об исхождении Святого Духа и от Сына нарочито был рассмотрен на Соборе ахенском и потом самим папой, – и однако проповедовали исхождение Святого Духа только от Отца, совершенно умалчивая о Сыне: что же это значит? Не то ли, что и на западе, даже в девятом веке, не все еще соглашались принять ахенский лжедогмат, а строго держались древнего учения Церкви?...

2) Другие свидетельства, говоря об исхождении Святого Духа от Отца, хотя упоминают при этом и о Сыне, но так, что приписывают Ему по отношению к Святому Духу что-либо другое, например, то, что Дух Святой подается от Него, или через Него является, или родствен Ему по существу и тому подобное, а таким образом еще яснее показывают, что древле не веровали в исхождение Святого Духа и от Сына. Подобную мысль выражают:

Из восточных учителей –

а) святой Афанасий: “если бы (ере­тики) правильно мудрствовали о Сыне, то здраво мудрствовали бы и о Духе, который от Отца исходит, и, будучи свойственным (или родственным) Сыну, даруется от Него ученикам.и всем верующим в Него;”841

б) святой Василий Великий: “что Дух от Бога, о том ясно проповедал Апостол, говоря: приняли не духа мира сего, а Духа от Бога (1Кор. 2:12), а что Дух явился через Сына, это Апостол сделал ясным, наименовав Его Духом Сына;”842 и в друтом месте.. “Он (Дух Святой) от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не через рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих.... Он называется и Духом Христовым, как соединенный с Христом по естеству, – посему кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9);”843

в) святой Григорий Нисский: “представим не луч из солнца, но из нерожденного Солнца другое Солнце, вместе с первым воссиявающее через рождение от Него..., и потом иной такой же Свет, и тем же образом, не отделяемый промежутком времени от Света рожденного, но вместе с Ним сияющий, а причину бытия имеющий от Света первообразного;”844 или: “имея и сам (Дух Святой) причину бытия от Бога всяческих, от Коего и едино­родный Свет, вместе же с истинным Светом воссиявая, ни расстоянием, ни разностью природы не отделяется от Отца или от Единородного;”845

г) святой Кирилл Александрийский: “слагая здравое и сообразное с истиной слово о высочайшем Божестве, говорим, что от Бога Отца родился Сын единоестественный..., и исходит Дух Святой, все оживотворяющий, – исходит же, как я сказал, животворящий Дух неизреченно от Отца, а твари подается через Сына;”846

д) Евлогий, патриарх Александрийский (VI в.): “поистине единое есть Бог.... Сын в Отце и Отец в Сыне познаваемые, Дух Святой, от Отца исходящий, и имеющий началом Отца, через Сына же нисходящий на тварь по благоволению к приемлющим;”847

е) святой Герман, патриарх Константинопольский (VIII в.): “как солнце есть источник и причина луча и сияния, а через луч сияние нам передается, и оно-то освещает нас и приемлется нами – так и Бог Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа, Дух же, от Отца исходящий, через Сына подается и являет­ся.”848

Из западных –

а) Иларий: “от Отца исходит Дух истины, но Сыном от Отца посылается;”849

б) святой Амвросий: “Господь сказал в Евангелии: когда же приидет Утешитель… Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне, – следовательно, и от Отца исходит Дух, и о Сыне свидетельствует,”850 и в другом месте: “сказал (Сын): от Отца исходит,” – это по началу бытия; сказал: Которого Я пошлю, – это по общению и един­ству природы;”851

в) блаж. Иероним, при изъяснении слов – изнеможет предо Мною дух (Ис. 57:16): “некоторые разумеют здесь Святого Духа, который носился в начале над водами и оживотворял все, который от Отца исходит, и по общению есте­ства посылается от Сына;”852

г) блаж. Августин: “довольно для христианина веровать, что причиной всех сотвореяных ве­щей, небесных и земных, видимых и невидимых, есть доброта Творца, который один есть истинный Бог..., и что Он есть Троица, именно Отец, и Сын, родившийся от Отца, и Дух Святой, от того же Отца исходящий, но единый и тот же Дух Отца и Сына;”853

д) Пелагий, папа римский (VI в.): “верую в Духа Святого, всемогущего, обоим, т.е. Отцу и Сыну, равного, совечного и единосущного, который от Отца вечно исходит и есть собственный Отца и Сына»;854

е) святой Григорий Великий: “когда известно, что Дух Утешитель от Отца исходит и в Сыне пребывает, – зачем сказал Сын, что Ему подобает уйти, дабы пришел Тот, кто никогда от Сына не отходит!”855

3) Третьи свидетельства, еще более сильные, выражают мысль, что в Божестве есть только одно начало, один источник – Отец, что Он-то и рождает Сына, и изводит из себя Духа Святого: или что из Него – равно и Сын и Святой Дух. Такого рода свидетельства представляют нам –

Из восточных учителей –

а) святой Дионисий Ареопагит: “один источник преестественного Божества – Отец, так что Сын не есть Отец и Отец не Сын, и для каждой из богоначальных Ипостасей сохраняются неприкосновенно собственные величания,” – и далее: “из священных слов мы узнали, что неточное Божество есть Отец, а Иисус и Дух суть, если можно так выразиться, богонасажденные отрасли богорожденного Божества, и как бы цветы и преестественные светы, – но как это, ни изречь, ни предста­вить невозможно;”856

б) Ориген: “если обретается и Дух любви, и Сын любви, и Бог любовь, то конечно надобно разу­меть, что и Сын и Дух из одного источника отческого Божества;”857 или: “первоначальная благость должна быть представ­ляема в Боге Отце, от которого родившийся Сын и исходящий Дух Святой, без сомнения, сохраняют в Себе свойство бла­гости, сущей в том источнике, от коего родился Сын и исходит Дух Святой;”858

в) святой Афанасий: “верующий в Отца познал в Отце Сына и Духа, не вне Сына, – а потому веруем и в Сына и в Святого Духа, так как едино божество Троицы, познаваемое из одного Отца;”859

г) святой Василий Великий: “есть Отец, имеющий совершенное и ни в чем не нуждающееся бытие, корень и источник Сына и Святого Духа,”860 и далее: “хотя о всем говорится, что оно от Бога, но собственно Сын от Бога, и Дух от Бога; потому что и Сын исшел от Отца и Дух от Отца исходит; но Сын от Отца через рождение, а Дух от Бога неизреченно;”861

д) святой Григорий Богослов: “мы чтим единоначалие (μοναρχία), впрочем не то единоначалие, которое опре­деляется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собой, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, которые из Единого... Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троич­ности. И сие у нас – Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец – роди­тель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне вре­мени и бестелесно; Сын – рожденное; Дух – изведенное, или, не знаю, как назвал бы сие тот, кто отвлекает от всего видимого;”862 в другом месте: “у нас один Бог, потому что Божество одно. И к единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в трех..., когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами одно. А когда имеем в мысли Тех, в которых Божество, сущих от пер­вой причины, и сущих от нее довременно и равночестно, тогда Покланяемых – три;”863 в третьем: “естество в трех единое – Бог, единение же – Отец, из которого Другие, и к кото­рому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между собой ни временем, ни хотением, ни могуществом;”864 в четвертом: “готов бы я назвать большим Отца, от которого и равенство имеют Равные, и бытие (в чем согласятся); но боюсь, чтобы Начала не соделать началом меньших, и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, которые от Него”;865

е) святой Епифаний: “довольно относить весь союз Троицы к Единому и от Отца представлять Сына, Бога истинного, и Духа истинного;”866

ж) святой Кесарий: “Сын и Дух Святой произошли от Отца не по человечески, через истечение, или отделение или отдаление, но как из источника реки, сущия из него и в нем и с ним, и как лучи из солнца, сущие в нем и с ним и из него... Отец – родитель Сына и изводитель Святого Духа по естеству, неиз­реченно, безвременно, прежде всех век;”867

з) блаж. Феодорит: “мы научены, что Святой Дух имеет бытие от Отца..., – ибо Господь Иисус Христос говорит о Нем следующее: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит (Иоан. 15:26), – словами: от Отца исходит, Он показал, что Отец есть источник Святого Духа;”868

и) святой Анастасий Синаит: “хотя и Сын и Святой Дух называются происходящими из Отца, но собственно исхождение есть свойство Святого Духа, так точно, как рождение – свойство Сына;”869 и далее: “все такие (общие) названия удобно прилагаются к каждому Лицу, но с сохранением одному Отцу быть Отцом, потому что Он один есть начало, – Сыну быть Сыном, потому что Он один рождается, и Утешителю быть Духом Святым, потому что Он собственное исхождение имеет от Отца;”870

й) святой Максим Исповедник: “Сын рожден из сущности Отца, и потому есть Сын единородный, а Дух из той же сущности исходит;”871

к) святой Иоанн Дамаскин: “один Отец не рожден, потому что Он не заимствует своего бытия от другой Ипостаси; один Сын рожден – Он безна­чально и не во времени родился из сущности Отца; один Святой Дух исходит из сущности Отца, но не образом рождения, а исхождения... Сын от Отца, по рождению; Дух же Святой, хотя так же от Отца, но не по рождению, а по исхождению. И хотя мы научены, что есть различие между рождением и исхождением; но в чем состоит образ этого различия, не знаем. Только вместе от Отца и рождение Сына, и исхождение Святого Духа. Итак все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца, и самое бытие... Отца, Сына и Духа Святого признаем не тремя богами, но единым Богом во Святой Троице, так что Сына и Духа относим к одной Причине, не слагая и не смешивая с Ним... Когда смотрим в Божестве на первую причину, на единоначалие, на единство и тождество, так сказать, движения и хотения в Божестве, и на тождество сущности, силы, действования и господства, то представляем себе одно. А когда взираем на те (Лица), в которых Божество, или, точнее сказать, которые суть самое Божество, – на Лица, в Нем из первой причины бездетно, равночестно и неразлучно сущие, т.е. на Ипостаси Сына и Духа – тогда трем покланяемся. Отец есть один Отец и безначален, т.е. беспричинен, потому что ни от кого не получил бытия; Сын есть один Сын и не безначален, т.е. не беспричинен, ибо Он от Отца...; Святой Дух есть один Дух, происходящий от Отца, впрочем не по сыновству, а исхождением».”872

Из западных –

а) Филастрий, епископ бриксинский (IV в.): “есть три Лица (в Боге), живущие во веки и совершенно равные по величию и могуществу, – но Сын и Святой Дух собственно суть от Отца;”873

б) блаж. Августин: “от Отца приемлет Дух, откуда приемлет и Сын, потому что в сей Троице от Отца родился Сын, и от Отца исходит Дух Святой, а ни от кого не родившийся и ни от кого не исходящий есть один Отец;”874 в другом месте: “когда говорит Господь: Которого Я пошлю вам от Отца, то показывает, что Дух есть Дух Отца и Сына, – ибо и сказав: который от Отца исходит, присовокупил: он будет свидетельствовать о Мне, но не сказал: которого пошлет Отец от меня, как сказал: Которого Я пошлю вам от Отца, показывая этим, что начало всей божественности, или лучше, всего Божества есть Отец;”875 в третьем: “от Отца Сын, от Отца и Дух Святой, но Сын родился, а Дух исходит...; не от самого Себя есть Дух Святой, но от Того (а не от Тех), от кого исходит;”876

в) Павлин, епископ иоланский (V в.): “Дух Святой, как и Слово Божие, тот и другое – равно Бог, пребы­вая во единой главе и происходя из одного источника Отца, только Сын через рождение, а Дух через исхождение, сохраняют каждый свое личное свойство, и более различны, нежели раздельны между Собой;”877

г) Максим, епископ тавринский (V в.): “по евангельской истине, как Сын исшел от Отца, так и Святой Дух от Отца исходит, и как единородный Сын есть Божий, так и Святой Дух есть Божий;”878

д) святой Лев, папа римский: “сущее из Бога есть тоже, что и сам Он, а это не что иное есть, как Сын и Святой Дух;”879

е) Проспер аквитанский, епископ региенский (V в.): “и Сын от Отца родился, и Дух Святой от Отца исходит, но Отец ни родился от другого, ни исходит..., и Сын равен Тому, от кого родился, и Святой Дух – Тому (а не Тем), от кого исходит;”880

ж) Фульгенций, епископ руспенский в Африке (VI в.): “мы исповедуем Бога Отца причиной не всего Божества, но Сына и Святого Духа, причиной, из которого единородный Сын имеет начало вечного рождения, а Святой Дух – вечного исхождения;”881

з) Талассий, инок африканский (VI в.): “Отца мы признаем единым началом всего, и именно Сына и Духа, как родителя и как вечный источник...,” и далее: “Отца мы представляем и без начала и началом, – без начала, как нерожденного, а началом, как родителя и изводителя Тех, кои от Него, имею ввиду Сына и Святого Духа.”882

4) Есть, наконец, свидетельства, которые так говорят об исхождении Святого Духа от Отца, но что исхождение – и от Сына, или смыслом своим, или даже буквально, совершенно отвергают. Подобные свидетельства находим:

Из восточных учителей –

а) у святого Василия Великого: “поскольку Дух Святой... с Сыном соединен, с которым нераздельно представляется, а бытие имеет зависимое от причины – Отца, от которого и исходит; то отличительный признак Ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и вместе с Сыном познается, и от Отца имеет бытие. Сын же, который вместе с Собой и по Себе дает познавать Духа, исходящего от Отца, один едино­родно воссияв от нерожденного Света, – по отличительным своим признакам не имеет ничего Общего (ούδεμίαν κοινωνίαν) со Отцом или с Духом Святым;”883 или: “я знаю Духа с Отцом, однако Духа – не Отца; я принял Духа с Сыном, однако не именуемого Сыном, но представляю одно свойство Его с Отцом, потому что исходит от Отца, а другое с Сы­ном, потому что слышу: Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим.8:9);884

б) у святого Григория Богослова: “общее Отцу и Сыну и Святому Духу – то, что Они несозданны, и божество; общее же Сыну и Святому Духу – то, что Они из Отца; а особенность Отца – нерожденность, Сына – рожденность, Духа Святого – исходность;”885 или: “Сыну принадлежит все, что имеет Отец, кроме первопричинности; и все, принадлежащее Сыну, принадлежит Духу, кроме сыновства и того, что говорится о Сыне телообразно, ради моего человека и моего спасения;”886

в) у святого Григория Нисского: “лица человеческие не все имеют бытие от одного и того же лица по порядку, но одно от того, другое от другого, так что различны и причины тех, кои от этих причин происходят: не так во Святой Троице, – ибо одно и тоже лицо Отца, от которого Сын рождается и Дух Святой исходит; почему и говорим, что, по истине, один первопричина зависящих от Него, как от причины своей, один Бог, существующий нераздельно с Ними;”887 и еще: “Дух соединен с Отцом в том отношении, что оба не созданы, отличается же от Него тем, что не есть Отец, как Он; соединен с Сыном и в том отношении, что оба не созданы, и в том, что оба имеют причину бытия от Бога всяческих; отличается же от Сына тем, что произошел от Отца иначе, нежели Единородный (μήτε μονογεννώς), и через Сына явился;”888

г) у святого Епифания: “един Бог Отец и един истинный Бог, а не как боги мнимые и несуществующие, которых называли богами язычники; но един истин­ный Бог: ибо из единаго – единый Единородный и единый Дух Святой;”889 или: “не создан Отец, имеющий Сына, родившагося от Него, а не созданного, и Святого Духа, от Него же (а не от Них) исходящего, и также несотворенного;”890

д) у святого Кирилла Александрийского: “как перст присущ руке, не как различный от нее, но как соединенный с ней естественно, так и Святой Дух по единосущию соединен с Сыном, хотя исходит от Бога Отца»;”891

е) у блаж. Феодорита и других восточных епископов, которых слова мы уже приводили прежде;892

ж) у Анастасия Синаита: “различие рождения и исхождения не показывает различия естества, потому что означает не самое бытие, но только образ бытия, между тем как остается одно и тоже существо и у Того, из которого, и у Тех, кои из Него различным образом; следовательно, образ бытия, как сказано, различен, но существо одно и тоже: ибо – из одного и Того же, хотя не одинако; а потому не станем удивляться, когда говорит (Христос), что происхождение Того и Другого (Сына и Святого Духа) от Отца;”893

з) у святого Максима Исповедника: “един Бог, Отец единого Сына и источник единого Духа Святого; единица неслиянная и Троица нераздельная; ум безначальный, единый Родитель единого суще­ственно безначального Сына и единой вечной жизни, т.е. Духа Святого.; источник;”894

и) у святого Иоанна Дамаскина: “надобно знать, что мы Отца не производим ни от кого, а называем Его Отцом Сына; Сына же не называем ни причиной (по иным, ни беспричинным), ни Отцом, но говорим, что Он от Отца и есть Сын Отца; говорим также, что Дух Святой от Отца, и именуем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух от Сына, а называем Его Духом Сына;”895 в другом ме­сте: “Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа, но единого только Сына Отец, Духа же Святого производитель; Сын есть Сын, Слово, премудрость, сила, образ, сияние, изображение Отца; но Дух Святой не есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий: ибо никакого возбуждения (έρμη) не бывает без Духа; Он есть Дух и Сына, но не потому что из Него, а по­тому что через Него от Отца исходит, ибо один Причина – Отец;”896 в третьем: “у нас един Бог Отец и Слово Его и Дух Его; Слово, Ипостасно раждающееся, потому и называемое Сыном, и Дух, Ипостасно исходящий от Отца, Дух Сына, но не от Сына;”897 в четвертом: “чтим Духа Святого, Духа Бога Отца, как от Него исходящего, который назы­вается и Духом Сына, как явившийся через Него и сообщаемый твари, но не как имеющий от Него бытие.”898

Из западных –

а) у блаж. Августина: “Отец не уменьшил Себя, чтобы родить из Себя Сына, но так родил из Себя Другого Себя, что весь остается в Себе и пребывает в Сыне таков, каков и один; равно и Дух Святой, всецелый из всецелого (а не от всецелых), не удаляется от Того, от­куда исходит, но таков с Ним, каков из Него (а не из Них), не уменьшает Его исхождением своим, и не увеличивает своим пребыванием в Нем»;899 в другом месте, “а что сказал (Христос) о Святом Духе, Я пошлю вам, этим решает вопрос, дабы не подумали, будто Дух как бы через некоторые степени от Него есть, как сам Он от Отца, когда оба от Отца, один рождается, другой исходит, хотя то и дру­гое в высоте Божеского естества различать по истине трудно;”900 в третьем: “может быть, иной подумал бы, что Святой Дух так же родился от Христа, как Христос от Отца; ибо о Себе Он сказал: Мое учение – не Мое, но Пославшего Меня, а о Духе Святом: не от Себя говорить будет, и притом: от Моего возьмет и возвестит вам; но поскольку Спаситель представил причину, почему Он сказал: от Моего возьмет, присовокупив: Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам, – то остается пони­мать так, что и Дух Святой от Отца же имеет бытие, как и Сын,” – и через несколько слов: “если же и Сын от Отца есть, и Святой Дух от Отца исходит, то почему не оба назы­ваются Сынами, не оба рожденными..., о сем, если Бог даст, в другом месте рассудим;”901

б) у Вигилия, епископа manсийского (V в.): “исповедую, что Отец, и Сын, и Святой Дух суть единой субстанции и единого естества, и верую, что не из ничего и не от кого-либо, но от Отца родился Сын, и от Отца Дух Святой исходит;”902

в) у Фульгенция, епископа руспенского (VI в.): “содержа правило апостольской веры, исповедуем Духа Святого не за кого-либо, а за Бога, не различного от Сына и Отца, и неслиянного с Сыном и Отцом; ибо Он есть один и тот же Дух Отца и Сына, всецело от Отца исходящий, и всецело в Обоих пребывающий, не в Каждом отдельно, потому что нераздельно общ Обоим;”903

г) у Рустика, кардинала-диакона римской церкви (VI в.): “Отец родил, но не рожден и не есть от кого-либо другого, как от Него Другие; Сын рожден и не родил ничего совечного; Дух Святой от Отца исходит, и ничто совечное не исходит и не родилось от Него; некоторые же из древних прибавляли к свойствам и то, что, как Дух вместе с Отцом не родил Сына, так и от Сына не исходит Дух, как исходит Он от Отца;”904

д) у Мансвета, епископа медиоланского (миланского) (VII в.), ко­торый вместе с собором других епископов, в послании своем к императору Константину, читанном на шестом вселенском Соборе, говорит следующее: “когда именуем вечного Сына, то поставляем Его в отношении к Лицу вечного Отца; и когда называем Святого Духа, то показываем, что Он от лица вечного Отца исходит;”905

е) у Анастасия библиотекаря (IX в.): “мы не называем Сына причиной или началом Святого Духа; но, зная единство существа Отца и Сына, исповедуем, что как исходит Он (Святой Дух) от Отца, так от Сына исходит, т.е. разумея под исхождением послание в мир: так объяснял это... он (святой Максим) и нас, и Греков научает, в каком отношении Дух Святой исходит, и в каком не исходит от Сына.”906

Как же отвечают западные писатели на все эти свидетель­ства древности, в которых говорится, что Дух Святой исхо­дит только от Отца, что Отец есть единый источник всего Божества, единый виновник и Сына и Святого Духа, и даже что Святой Дух не исходит от Сына? Отвечают, по необходимости, разными хитросплетениями и тонкостями, когда отвечать прямо и общепонятно, не изменяя своему лжедогмату, решительно не могут. Сущность их ответа состоит в следующем: “Отец есть причина Святого Духа беспричинная или причина, не имеющая себе причины (causa improdueta), есть начало, не имеющее себе начала (principium imprincipiatum), есть источник первоначальный (principalis); а Сын есть причина Святого Духа уже не беспричинная (causa ex causa), начало, зависящее от коренного начала – Отца (principium principiatum). А потому, когда древние учители говорят, что Дух Святой исходит только от Отца, и что Отец есть источник или начало Святого Духа, – они разумеют Отца, собственно как причину беспричинную, первоначальную. Равным образом, когда выражаются, что Дух Святой не исходит от Сына, они хотят только сказать, что Сын не есть причина Святого Духа беспричинная. И следовательно, ни в том, ни в другом случае они вовсе не отвергают мысли, что Святой Дух исходит и от Сына, как причины не беспричинной, как начала не безначального.”907 Но –

а) Это толкование совершенно произвольно и неосновательно. Спрашивается: откуда известно, что, когда древние учители выра­жались: Отец есть причина или источник Святого Духа, это значит: причина беспричинная, источник первоначальный, и когда отвергали исхождение Святого Духа от Сына, то собственно только, как от причины первоначальной, а отнюдь не вообще? Сказали ли сами учи­тели, что их надобно понимать так, а не иначе? Подали ли они даже намек в своих свидетельствах к такому толкованию? Решительно нет: свидетельства эти перед нами. Зачем же навязывать другим свои хитросплетения? Напрасно указывают на то, что некоторые из древних пастырей, особенно греческих, допускали исхождение Святого Духа от Отца через Сына, что будто бы равносильно выражение и от Сына.908 Нет, сами учи­теля строго различали эти выражения, и не считали их за тождественные: напротив, святой Иоанн Дамаскин, как мы видели, прямо говорит, что Дух Святой исходит от Отца через Сына, но не от Сына; а что именно значит – через Сына, увидим в своем месте. Еще более напрасно в подкрепление своих мыслей ссылаются Латиняне на греческих же позднейших писателей, Мануила Калеку, Димитрия Сидония, Виссариона и других подобных, которые будто бы точно также объясняют своих древ­них учителей:909 голос этих писателей, как позднейших, и особенно как отступников от православия, перешедших на сторону папизма, не имеет в настоящем случае никакого значения.

б) Это произвольное толкование никак не может быть при­ложено ко второму классу свидетельств (о первом сказано прежде, особо). Если бы древние учителя действительно веровали, что Святой Дух, исходя от Отца, как источника первоначального, вместе с тем исходит и от Сына, как источника не безначального, то могли ли бы они выражаться так, как выражаются в означенных свидетельствах? Могли ли бы, например, говорить, желая определить личное отношение Святого Духа к Отцу и Сыну: “Дух Святой от Отца исходит, но через Сына, по общению естества, подается твари”? Или: “Дух Святой от Отца исхо­дит, но не чужд и Сыну по существу, и есть один и тот же Дух Отца и Сына”? Или: “Дух Святой, хотя через Сына является, но причину бытия имеет от Отца”? Нет, вера не­пременно заставила бы их сказать: “Дух Святой, хотя от Отца исходит, как от причины первоначальной, но вместе исходит и от Сына, как причины не безначальной;” или: “Дух Святой исходит от Отца и Сына, потому-то и есть Дух Отца и Сына;” или: “Дух Святой через Сына подается твари, но исхо­дит от Сына и вместе от Отца,” и т.п.

в) Это произвольное толкование еще более не может быть приложено к третьему классу свидетельств. В некоторых из них Отец безразлично называется причиной и источником как Святого Духа, так вместе и Сына; следовательно, если под именем причины – Отца по отношению к Святому Духу надобно разуметь у древних учителей собственно причину беспричинную, и под именем источ­ника – источник первоначальный, то необходимо согласиться, что и у Сына, как у Святого Духа, по мнению древних учителей, есть еще какая-то причина не беспричинная, какой-то источник не перво­начальный. В других свидетельствах Отец называется еди­ным источником всего Божества, единым началом Святого Духа, как и Сына; но могли ли бы древние пастыри употреблять это слово – единый, если бы веровали, что и Сын есть начало Святого Духа, хотя не безначальное? И выражение: Отец есть единый источник по отношению к прочим Лицам Божества – не прямо ли означает, что никакого другого источника в Божестве нет, ни безначального, ни имеющего начало?... В третьих свиде­тельствах один и тот же Отец называется Родителем Сына и Изводителем (προβολεύς) Святого Духа, или говорится, что Отец родил из Себя Сына и произвел из Себя Святого Духа – что же, ужели еще и здесь дается место предполагать, будто у Святого Духа есть и другой совместный Изводитель – Сын, который также производит Его из Себя?

г) Наконец, это толкование решительно не может быть при­ложено к четвертому классу свидетельств, которые или смыслом своим, или даже буквально отвергают исхождение Святого Духа от Сына. Тот, кто верует в исхождение Святого Духа не от одного Отца, но и от Сына, признавая только Отца причиной Святого Духа беспричинной, а Сына – причиной не беспричинной, – тот никогда не согласился бы сказать, вместе со святым Григорием Богословом, без всякого пояснения: “Сыну принадлежит все, что имеет Отец, кроме причинности...;” или вместе с блаж. Августином и Фульгенцием, что “Дух – весь из Отца (totus de Patre), все­целый из всецелого” (integer de integro); вместе с блаж. Авгу­стином и Павлином ноланским, что “Сын и Дух оба (ambo) из единого источника – Отца”.... Тем более никогда не согласился бы повторить слов святого Григория Нисского, Мансвета и других, что “во Святой Троице одно и тоже лице Отца, от которого Сын рождается и Дух Святой исходит, что, поистине, Отец один причина Зависящих от Него, как от причины своей, что Дух Святой соединен с Сыном и в том отношении, что оба не созданы, и в том, что оба имеют причину бытия из Бога всяческих, отличается же от Сына лишь тем, что произошел от Отца иначе, нежели Сын.” Наконец, реши­тельно нельзя допустить, чтобы верующий в исхождение Святого Духа и от Сына мог исповедовать свою веру так, как исповедовали ее блаж. Феодорит, святой Максим Исповедник, святой Иоанн Дамаскин и другие, говоря: “Дух от Отца исходит, но не от Сына,” – а сказал бы необходимо: “Дух хотя исходит от Отца, как от причины беспричинной, но вместе исходит и от Сына, как вины, зависящей от Отца.”

Нет, суетны все усилия неправды затмить истину, когда она яснее солнца.

1) Одни из этих свидетельств вовсе не принадлежат святым Отцам и учителям Церкви, а усвояются им ложно. Так –

а) послы ахенского Собора (809 г.), доказывая перед папой Львом III исхождение Святого Духа и от Сына, между прочим приводят под именем блаж. Иеронима следующие слова из его изложения символа: “Дух, который исходит от Отца и от Сына, совечен Отцу и Сыну и во всем Им равен;”910 но этих слов нет не только в означенном изложении символа, но и во всех сочинениях блаж. Иеронима, по изысканию одного западного же писателя;911

б) на флорентийском Соборе Иоанн провинциал в защиту римского лжедогмата ссылался на следующее свиде­тельство папы Дамаса из его исповедания веры, посланного к Павлину, антиохийскому епископу: “веруем... и в Духа Святого, который не есть Отец, ни Сын, но от Отца и Сына исходит, – следовательно, Отец не рожден, Сын рожден, а Утешитель от Отца и от Сына исходящ;”912 но подобного свидетель­ства вовсе нет в указанном исповедании веры,913 напротив, как мы видели, там ясно исповедуется исхождение Святого Духа только от Отца;914

в) известный римский богослов, Фома Акви­нат, в сочинении своем против Греков, приводит до десяти мест из разговора на никейском Соборе, приписываемого святому Афанасию Александрийскому, и из послания того же свя­тителя к Серапиону, – таких мест, в которых ясно пропове­дуется исхождение Святого Духа от Сына, но которых совершенно не оказывается во всех сочинениях отца православия;915

г) тот же Фома Аквинат, Беллярмин и другие, в обличение православных, приводят из послания святого Афанасия к Серапиону еще следующее свидетельство: “еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся (Тит. 3:10), а потому хотя бы ты видел некоторых летающими по воздуху, подобно Илии, или ходящими “аки посуху” по водам, подобно Петру и Моисею, но в тоже время если таковые не исповедуют, как исповедуем мы, Бога Духа, существенно существующего из Бога Сына, как и Бога Сына единородного, предвечно существующего из Бога Отца, – то и таковых отрицайся.”916 Но напрасно мы стали бы искать и этого места во всех посланиях святого Афанасия к Серапиону. Не будем, однако, больше останавливаться на подобных вставках и подлогах: прежде ими пользовались иномыслящие писатели, и пользовались, может быть, как-нибудь по недоразумению, по ошибке...; ныне более не пользуются.

2) Другие свидетельства, хотя принадлежат святым Отцам и учителям Церкви, но повреждены, или, по крайней мере, при­водятся в поврежденном виде. Тяжко произносить столь важное обвинение на кого бы то ни было, и думать, что нашлись между Христианами люди, которые осмелились искажать даже творения отеческие, но не мы первые произносим его. Многие из числа западных же ученых во всеуслышание укоряли за это Латинян, и подтвердили свои слова многочисленными примерами.917 Из наших писателей двое собрали более ста мест, относящихся собственно к догмату об исхождении Святого Духа и также поврежденных Латинянами.918 Нам нет нужды рассуждать здесь, когда именно происходили все такие повреждения, при издании ли творений святых Отцов, или еще до издания, в рукописях,919 от добрых ли побуждений или недобрых, всегда ли намеренно или иногда и ненамеренно, – но мы должны заметить, что этими повреждениями не только пользовались прежние иномыслящие бого­словы, но, к изумлению, пользуются, по крайней мере, некоторыми и нынешние.

Из прежних многочисленных примеров довольно указать на немногие.

а) В некоторых изданиях творений святого Афанасия на латинском языке третье (по другим четвертое) слово его против Ариан заключает в себе следующее место: “мы не вводим трех начал или трех Отцов, подобно маркионитам и манихеям, ибо не три солнца берем для сравнения, но единое солнце, и его сияние, и единый из обоих свет,”920 – и ученый Беллярмин с торжеством указывает на это место, как на непререкаемое свидетельство о том, что Дух Святой исходит от Обоих, т.е. от Отца и от Сына.921 Но в греческом тексте, по всем изданиям творений святого Афанасия, сделанным самими Латинянами, последние слова приведенного места читаются так:... “но единое солнце, и его сияние, и единый из солнца в сиянии свет.”922

б) Фома Аквинат в сочинении против Греков приводит из послания святого Афанасия к Серапиону следующее изречение: “Апостол то, что совершает в нем Дух, приписывает причине Его – Сыну, как и Сын дела, которые совершал сам, приписывал своей причине – Богу Отцу.”923 Но в действи­тельности это изречение, по лучшим изданиям, имеет такой вид: “как Сын дела, которые творил сам, называл делами Отца; так и Павел дела, которые совершал он силой Духа, называл делами Христа.”924

в) Петр Ломбард и другие ревнители папства приводят из сочинения святого Амвросия о Пресвятом Духе следующее: “что от кого-либо, то или от существа его, или от власти; от существа, как Сын, который от Отца, и Дух Святой, который от Отца и от Сына исходит.”925 Но ныне в творениях Амвросия. по всем изданиям, читается это так: “от существа, как Сын, который сказал: я (Премудрость) вышла из уст Всевышнего (Сирах. 24:3), как Дух, который от Отца исходит, и о котором сказал Сын: Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет.”926

г) Два отступника от православия Векк и Калека, писавшие в защиту римского лжедогмата, приводят из третьего слова на молитву Господню святого Григория Нисского следующее изречение: “Дух Святой и называется Духом от Отца, и имеет свиде­тельство, что Он есть Дух от Сына (έκ τού Ύιού).”927 Но даже иезуит Петавий должен был согласиться, что это место повреждено, и что его надобно читать так, согласно с составом речи: “Дух Святой и называется Духом от Отца, и имеет свидетельство, что Он есть Дух Сына, – ибо сказано: если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9).”928

д) Во всех изданиях творений блаж. Иеронима в его изъяснении символа веры, написанном к святому Кириллу, читается: “Дух Святой собственно и истинно от Отца и от Сына исходит.”929 Но сами же римские богословы, пользовавшиеся творениями Иеронима еще до издания их в печати, приводят это место без прибавления: “и от Сына,”930 а один из них (Петр Ломбард), приведя это и два другие подобные места из того же сочинения блаж. Иеронима, с недоумением спрашивает: почему Иероним, сказав, что Дух Святой исходит от Отца, не сказал – и от Сына?931

е) Из сочинений блаж. Августина о Пресвятой Троице Петр Ломбард приводит слова: “Дух Святой есть дар Отца и Сына, потому что и от Отца исходит и от Сына.”932 Но ныне во всех изданиях место это читается так: “Дух Святой есть дар Отца и Сына, потому что, как говорит Господь, Я пошлю вам от Отца, Дух истины, (Иоан. 15:26), и потому, что сказанное Апостолом: если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9), сказано о том же самом Духе.”933

ж) Иезуит Антоний Поссевин, следуя некоторым изданиям творений святого Иоанна Дамаскина, приводит из известной под именем его истории о Варлааме и Иосафате (гл. 19) следующее изречение: “признавай единого Духа Святого, от Отца и от Сына исходящего.”934 Но более добросовестный издатель творений святого Дамаскина (Яков Билль), сверившись с древнейшими рукопи­сями, не нашел там в означенном месте – и от Сына, а потому и опустил это слово в своем издании.935 Вслед за тем и Беллярмин, и злейший изменник и враг православной Церкви, Лев Алляций, должны были сознаться, что означенное место из истории о Варлааме и Иосафате повреждено.936

з) Нашлись даже люди, которые в послании самого Фотия, константинопольского патриарха, к болгарскому царю Михаилу не устыдились украсить никео-цареградский символ своею люби­мой вставкой, – Фотия, который, как всему свету известно, тор­жественно и всего более обличал за это нововведение Латинян, и мужественно перенес столько бедствий.937

Но вот примеры и того, как доселе еще пользуются Лати­няне поврежденными местами в защиту своего лжеучения.

а) Известный римский богослов Перроне, доказав, как ему кажется, непререкаемо, что Церковь западная издревле веровала в исхождение Святого Духа и от Сына: и чем же? –

а) тем, что в седьмом веке константинопольские Греки, будто бы монофелиты, укоряли за это православных Латинян;938

б) тем, что в восьмом веке произошел по сему случаю на западе спор между Греками, будто бы иконоборцами и православными Латинянами, и созван был в Галлии собор при Пипине;939

в) тем, что к концу девятого века сильно обличал за это Латинян, будто бы схизматик, Фотий, патриарх константинопольский, и –

г) наконец тем, что, начиная с шестого века по десятый, некоторые мелкие соборы испанские, галльские, германские и италийские вносили мало-помалу940 это нововведение даже в символ веры: (прекрасные доказательства!...), – обращается потом к Церкви во­сточной и говорит: “не менее достоверно, что и восточная Цер­ковь всегда веровала точно так же. Она доподлинно знала об этом веровании Церкви западной, ибо знала послание Гормизды, папы римского, к императору Иустину в 521 году, где, между прочим, сказано: известно, что особенность (proprium) Отца та, что Он рождает Сына, особенность Сына, что Он рождается от Отца равным Отцу, особенность Святого Духа, что Он исходит от Отца и Сына, при единой сущности Божества. И никто из Греков, продолжает Перроне, против этого не возражал. Таким образом папа Гормизда не написал бы: известно..., если бы не был убежден, что так точно веровали тогда обе Церкви.”941 Но спрашивается: зачем ученый муж запада пренебрег весьма важным замечанием западного же ученого, Манси, сделанным на приведенное место из послания Гормиздова, по сравнении его с рукописями: “первоначальная рука место это написала так: известно также, в чем состоит и особенность Святого Духа... Ка­ковое чтение другая рука древняя и почти равная преобразовала следующим образом: известно, что особенность Духа Святого та, что Он исходит от Отца и от Сына”?942 Зачем не уважил ученый муж и свидетельства Адама Зерникава, который собственными глазами видел в одном кодексе гамбургской библиотеки точно такое же воcстановление первоначального текста означенного места, сделанное кем-то еще прежде Манси на основании рукописей?943 Короче: зачем ученый привел место в поврежденном виде, когда уже доказано, что оно повреждено?...

б) Тот же богослов приводит из сочинения Дидима Александрийского о Святом Духе следующие слова: “Спаситель сказал: не от Себя (Дух Святой) говорить будет, т.е. не без Меня и не без соизволения моего и Отца, потому что Он не отделен от воли моей и Отца,” – потому что Он не от Себя есть, но от Отца и от Меня, – ибо то самое, что Он существует и говорит, Он имеет от Отца и от Меня.”944 Но известно, что Ратрамн, инок корбейский, писавший еще в IX веке против Греков по поручению папы Николая I, приводит тоже самое место из Дидима совсем иначе, именно без слов двукратно повторенных: от Отца и от Меня..., хотя слова эти более всего нужны были для его цели, и он намеренно никак не мог бы опустить их; значить в IX веке слов этих не было в рукописных экземплярах сочинения Дидимова.945 Равным образом известно, что в некоторых изданиях Дидимова сочинения о Святом Духе, вышедших из рук западных ученых даже в XVI столетии, точно также нет означенных слов;946 значит, и в ХVI веке оставались еще списки, в которые не привнесены были эти слова. Можно ли теперь не счи­тать поврежденным такого места?

в) Наконец, Перроне указывает на слова из третьей книги святого Василия против Евномия: “что Он (Святой Дух) по достоин­ству второй по Сыне, как от Него имеющий бытие, от Него приемлющий и возвещающий нам и всецело зависящий от сей причины, – это преподает учение благочестия; но что Он третий по естеству, тому Священное Писание не научает нас, того и из прежде сказанного нельзя заключить с строгой последовательностью.”947 Это то самое место, подлинность которого отстаивали Латиняне против Греков на флорентийском Соборе, почти в продолжении целого года, и не могли отстоять. Ибо Марк ефесский –

а) с одной стороны справедливо противопоставлял им древнейший, бывший при нем, греческий список сочинения Василиева, в котором спорное место читалось без благоприятствующих для Латинян слов, так: “что Дух по достоинству занимает второе место по Сыне, – это, может быть (ίσως), преподает учение благочестия; но что Он третий и по естеству, тому Священное Писание не научило нас... и проч.», – удостоверяя притом, что в Константинополе найдется до тысячи таких же древних списков и с таким же точно чтением, хотя есть четыре или пять списков и с чтением поврежденным, какому следуют Латиняне;

б) а с другой стороны, ясно показывал поврежденность латинского чтения, как из всего состава речи святого Василия, в которой находится это место, так и из мест параллельных, находящихся в других творениях святого Отца, и свидетельствующих, что он никогда не допускал исхождения Святого Духа и от Сына.948 Теперь можно присовокупить, что подлинность чтения, какое защищал Марк, и следовательно, поврежденность того, которому следовали Латиняне, под­тверждается и другими доказательствами:

а) тем, что сами же западные ученые во всех почти изданиях творений святого Василия на греческом языке и в латинском переводе читают это место совершенно согласно с Марком,949 а трудившиеся над последним лучшим изданием (в 1730 и 1839 г.) заметили притом, что из семи списков, которыми они пользовались, все имеют такое же чтение, и только один не содержит в себе частицы ΐσως, может быть;950

б) тем, что и в рукописи, хранящейся в московской Синодальной библиотеке и относимой к XI веку, рассматриваемое место из святого Василия имеет точно такое же чтение;951 и –

в) тем, что Никита, митрополит солунский, писавший в конце XII века опровержение на сочинение Гюго Этериана против Греков, приводит это место из святого Василия в виде неповрежденном, хотя сам мыслил об исхождении Святого Духа не православно,952 и хотя у Этериана оно приведено было на латинском языке уже в виде поврежденном.953 Зачем же ученому опираться на такое место, поврежденность которого столь очевидна и признана столь многими даже единомыслящими с ним мужами? Или, если бы эта поврежденность и не была очевидна, что за нужда основывать свое учение на месте спорном и подвергающемся стольким пререканиям? Разве нет других лучших мест, которых оспорить нельзя? Вот – объяснение всей тайны!

3) Третьи свидетельства (класс самый обширный), хотя и правильно приводятся из писаний отеческих, но суть свидетельства неточные, непрямые и вообще не имеющие той мысли, какую им приписывают посредством ложных толкований. Сюда относятся:

а) места, приводимые из писаний древних учителей отры­вочно и объясняемые вне состава их речи. Так, например. указывают –

аа) на два изречения святого Афанасия, где он называет Сына источником Святого Духа;954 но святой учитель в обоих случаях говорит это о Сыне собственно в том смысле, что Он изливает Святого Духа в души верующих или раздает Его благодатные дарования, ибо в обоих случаях приводит слова Спасителя: кто жаждет, иди ко Мне и пей (Иоан. 7:37), слова Его к Апостолам: примите Духа Святаго (Иоан. 20:22), слова из беседы Его с женщиной Самарянкой и воде живой (Иоан. 4:10–15), понимая под этой водой Святого Духа, и другие подобные же тексты касательно излияния даров Святого Духа;955 или –

бб) на изречение святого Василия Великого: “как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну, по сочетанию слов, преподанному в крещении.”956 Но полный состав речи святого Василия следующий: “если полагают (еретики), что подчинение (ύπαρίθμησις) (второстепенность) приличествует одному Духу, то пусть знают, что одинаковым образом произносится Дух с Господом и Сын с Отцом. Ибо одинаково преподано имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Матф. 28:19). Посему, по словосочинению, преподанному в крещении, как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну. А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них первостепенное, а другое второстепенное?”957 Где же здесь хоть намек о вечном исхождении Святого Духа от Сына?...

б) Места, в которых говорится, что Дух Святой есть от Отца и Сына или от Обоих, встречающаяся у святого Епифания. Илария и Кирилла Александрийского.958 Но –

аа) выражение: быть от кого-либо (τό έκ τινός είναι), как заметил еще Марк Эфесский на флорентийском Соборе,959 не значит непременно исхо­дить от кого-либо или заимствовать бытие, а употребляется на священном языке и в других смыслах, например, в смысле оди­наковости свойств и природы, в смысле посольства от кого-либо и в смысле усвоения чего-либо от другого лица, как в словах Спасителя: вы от мира сего, Я не от сего мира (Иоан. 8:23; срав. 47), или: Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня (42), и еще: от Моего возьмет и возвестит вам (Иоанн. 16:14). Следовательно, и о Духе Святом справедливо можно выражаться, что Он есть от Обоих, от Отца и от Сына, но только в разных смыслах; есть от Отца, как имеющий с Ним одну и туже природу, и как от Него исходящий и посылаемый в мир; есть от Сына, как имеющий с Ним одну и туже природу, как усвоивший от Него учение для проповедания людям, и как от Него по­сылаемый и раздаваемый верующим. И действительно –

бб) по­именованные Святые Отцы говорили о Святом Духе, что Он от Обоих, в этих различных смыслах. Святой Епифаний всякий раз, когда выражался, что Дух от Отца и Сына или от Обоих, непре­менно, выше или ниже, пояснял свою мысль словами Спасителя: от Отца исходит (Иоан. 15:26), и от Моего возьмет (Иоан. 16:14), – например: “Дух Святой от Отца и от Сына одного и того же божества, от Отца исходит, а от Сына всегда приемлет,”960 или: “Дух от Христа или от Обоих, как говорит Христос: который от Отца исходит, и от Моего возьмет.961 Иларий, выразившись в одном месте, что “Дух Святой должен быть признаваем со Отцом и Сыном причинами,”962 в другом поясняет, что Сына он называет причиной Святого Духа, собственно как раздаятеля духовных дарований,963 а в третьем говорит: “от Сына приемлет Дух Святой, ко­торый от Него и посылается, и от Отца исходит,” замечая, что исходить не тоже значить, что принимать, и что приемлемое Духом Святым от Сына означает только или власть, или силу, или учение.964 Подобным же образом поясняет сам себя и святой Кирилл Александрийский, сказав, что Дух от Обоих, например: “Дух, который существенно от Обоих, т.е. от Отца через Сына изливается (или сообщается верующим), есть Дух Бога Отца, а вместе и Сына.”965

в) Выражения святых Отцов и учителей Церкви, преимущественно греческих, что Дух Святой исходит, или есть, или изливается от Отца через Сына – διά ύιοΰ, per Filium. Выражения эти изъясняются Латинянами следующим образом: “из многих примеров известно, что частицы через (διά) и от (έκ) в Священном Писании и в писаниях отеческих употребляются безразлично. Так, в словах Евангелиста: Все чрез (δι᾿ άυτού) Него начало быть..., или: мир чрез Него начал быть (Иоан. 1:3,10), слово – чрез (δι᾿ άυτού), конечно, значит – от того (έξ άυτού). Следовательно, если древние учители гово­рили, что Дух от Отца через Сына, это равносильно выражению от Сына.”966

Но, во-первых, общее замечание: из того, что иногда, положим даже, часто в Слове Божием и в творениях Отцов частица διά, чрез, употребляется в значении частицы έκ, от, следует ли, будто в таком же значении она употребляется там всегда? Без сомнения, нет. Напротив, всякий, читавший Слово Божие и отеческие творения, знает, что есть в них бесчисленные примеры, когда частица διά употреб­ляется и в других своих значениях, как то: в значении – вместе с, после, в продолжение и проч.

Во-вторых: известно ли, в частности, хотя бы из одного случая прямо и решительно, чтобы древние учители, говоря об исхождении Святого Духа через Сына, принимали свои слова в значении от Сына? Также нет. Напротив, достоверно известно, что в этом случае частицу διά, чрез, от частицы εκ, от, они строго различали: ибо выражение – через Сына употреблял, например, и святой Григорий Нисский, который однако говорил о Святом Духе: “чрез Него (т.е. через Свет рожденный или Сына) сияющий, но причину бытия имеющий от Света первообразного;”967 употребляли – и святой Максим Исповедник и святой Иоанн Дамаскин, которые однако исхождение Святого Духа от Сына прямо отвергали;968 а блаж. Феодорит выражение – через Сына в значении – от Сына (Дух Святой имеет бытие) называл даже богохульным и нечестивым.969

В-третьих, известно из писаний святых Отцов и учителей Церкви, что они употребляли выражение – δι᾿ Ύιοΰ о Святом Духе в значении – вместе с Сыном, вслед за Сыном, а всего чаще через Сына,970 т.е. вместе с Сыном имеет бытие от Отца, вслед за Сыном следует в порядке Лиц Святой Троицы, через Сына посылается в мир, открывается тварям, подается и т.п. И вот примеры:

1) святой Василий Великий говорит: “поскольку Дух Святой... с Сыном соединен, с которым нераз­дельно представляется, а бытие имеет зависимое от причины – Отца, от которого исходит; то отличительной признак Ипостасного Его свойства есть тот, что Он по (μετά) Сыне и вместе с (σύν) Сыном познается (γνωρίζεσθαι), и от Отца имеет бытие. Сын же, который вместе с (διά) собой и по (μετά) Себе дает познавать (γνωρίζων) Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от не рожденного Света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым.”971 Здесь –

а) предлог διά, очевидно, поставлен в замен предлога – σύν: ибо двукратно повторяется одна и та же мысль об отношении Духа к Сыну и означенные частицы совершенно соответствуют одна другой, и –

б) хотя говорится, что Святой Дух διά Ύιοΰ, однако вечное исхождение Духа производится исключи­тельно от одного Отца.

2) Святой Григорий Нисский пишет: “Отец безначален и не рожден, и всегда представляется Отцом. А от Него в непрерывном порядке (κατά τό προσεχές) нераздельно едино­родный Сын представляется вместе с Отцом. Вслед же за (διά) Сыном и по (μετά) Сыне, прежде нежели можно помыслить о какой-либо пустой и несуществующей среде, вдруг же и Дух Святой совокупно понимается, который, впрочем, не позднее Сына по бытию, так, чтобы можно было когда-либо представить Единородного без Духа, – но имея и Сам причину бытия от Бога всяческих, откуда и единородный Свет, вслед же за (διά) истинным Светом воссиявая, ни расстоянием, ни разностью при­роды не отделяется от Отца или от Единородного.”972 Здесь –

а) бесспорно, изображается порядок Божеских Лиц, и для выражения того, что непосредственно за Сыном следует Дух Святой, употреблен предлог διά;

б) говорится, что хотя Дух Святой следует за (διά) Сыном, но причину бытия и Сам имеет от Бога всяческих, откуда и Сын;

в) замечается наконец, что хотя Дух Святой воссиявает вслед за (διά) Сыном, но ни расстоянием, ни разностью природы не отделяется от Отца, как и от Сына.

3) Святой Кирилл Александрийский, дока­зывая, что тайна Пресвятой Троицы доступна была в некоторой степени и языческим мудрецам, пишет между прочим: “един есть Бог всяческих, но понятие о Нем как бы распространяется на святую и единосущную Троицу, Отца, и Сына, и Святого Духа, которого Платон называл также душой мира: животворит же Дух и исходит от живого Отца через Сына,” – и затем, представив несколько мыслей Платона касательно Лиц Пресвятой Троицы, заключает: “итак он знал Его (Святого Духа), действительно существующего, все животворящего и питающего, и как бы проистекающего из святого источника Бога Отца: ибо от Отца исхо­дит Он по естеству, и через Сына подается твари.”973 Таким образом в последних словах святой учитель ясно выражает свою мысль, что значит: “исходит от Отца через Сына,” которую в начале высказал без объяснения.

4) Святой Иоанн Дамаскин, также многократно повторявший, что Дух исходит от Отца через Сына, еще яснее определяет, как надобно понимать это выражение: “чтим Духа Святого, Духа Бога Отца, как от Него исходящего, который называется и Духом Сына, как явившийся от Него (δι’ αυτού) и сообщаемый твари, но не как имеющий от Него бытие.”974 Впрочем подобных примеров, где выражение – через Сына употребляется о Святом Духе именно для обозначения того, что Он через Сына или Сыном подается твари, является, посылается и т.п., мы видели уже довольно, и повто­рять их здесь было бы излишне.975

г) Изречения святых Отцов и учителей Церкви, что Дух Святой пребывает в Сыне, на Сыне почивает, от Сына приемлется, есть образ Сына и т.п.976 Но –

аа) Дух Святой пребывает в Сыне, почивает на Нем потому же, почему Сын пребы­вает в Отце и Отец в Сыне (Иоан. 14:10), т.е. по единосущию, по совершенной нераздельности Их естества, а отнюдь не по происхождению от Сына: иначе и из слов Спасителя: Я в Отце и Отец во Мне – надлежало бы заключать, будто Они взаимно Друг от друга происходят;

бб) в частно­сти говорится, что Дух почивает на Сыне, как на Богочело­веке, сообразно с словами пророка: и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится (Ис. 11:2–3);

вв) Дух приемлется от Сына верующими, по­тому что Сын есть наш Искупитель и Ходатай, примиривший нас с Богом (Еф. 2:14–16) и своими заслугами приобретший право подавать нам от Божественной силы Его… все потребное для жизни и благочестия (2Петр. 1:3; срав. Иоан. 7:37), изливать в сердца наши благодать Духа (Тит. 3:6), которая потому и на­зывается благодатью Христовой (Рим. 16:20);

гг) если иногда го­ворится у Отцов, что Дух есть образ Сына, отсюда еще не следует заключать, будто Дух от Сына происходит, ибо мно­гое, рождающееся или происходящее от другого, не бывает образом того, от чего происходит (как плод, рождающийся от древа), и можно быть образом другого вследствие единства только природы, а не вследствие происхождения (как встречаются иногда два человека, совершенно похожие друг на друга, хотя и не состоящие в родстве). Сын есть образ Бога невидимого, как единосущный Ему и как явивший и являющий Его в Себе и через Себя тварям равенством могущества, власти и прочих Божеских свойств (Кол. 1:15; Евр. 1:1–3); равно и Дух может быть назван образом Сына по единосущию с Ним и потому, что открывает Сына, как Сын Отца, своей премудростью, святостью и прочими действиями в мире. С другой стороны, Духу приличествует такое название и в соответствие тому, что Он соделывает нас – верующих быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8:29).977

4) Есть, наконец, свидетельства (не станем скрывать этого), которые и правильно приводятся из писаний учителей Церкви, и действительно прямо выражают мысль, что Дух Святой от Отца и Сына исходит (procedit). Но –

Во-первых: у кого встречаются эти свидетельства?

а) Из Отцов и древних учителей Церкви восточной реши­тельно ни у кого: ни один из них не выразился ясно, что Дух Святой исходит от Отца и Сына в смысле вечного исхождения. А приводимые из писаний их выражения, непрямые и неточные, вовсе не имеют этой мысли.978

б) Из Отцов и учителей церкви западной также ни у кого до пятого века,979 или до блаж. Августина, как с силой свидетельствует об этом и сам он в следующих словах: “О Духе Святом доселе еще ученые и великие иcследователи Божественных писаний не рассуждали с такой обстоятельностью и тщанием, чтобы можно было легко уразуметь Его личное свой­ство, по которому мы называем Его не Сыном и не Отцом, но именно Святым Духом... Впрочем они соблюдают в своей про­поведи то, что Дух Святой не есть рожден от Отца, подобно Сыну, – ибо один Христос, – не есть от Сына, как внук верховного Отца (деда), но что Он всем, что Он есть, ни­кому не одолжен, как только Отцу, из которого все, – дабы не допустить нам двух начал без начала, что совершенно ложно и нелепо, и свойственно не кафолической вере, а заблуждению некоторых еретиков.”980

в) В самом пятом веке встречаются такие свидетельства, судя по указаниям западных же богословов,981 только у блаж. Августина – три или четыре,982 одно у святого Льва, папы римского, и одно у Геннадия Массилийского,983 и затем уже у некото­рых малоизвестных писателей шестого века: Пасхазия, диакона римской церкви, Фульгенция, епископа руспенского, Фульгенция Ферранда и Венанция Фортуната.984 Упоминать последующих писателей, т.е. седьмого и восьмого века, когда начались на за­паде уже открытые споры об исхождении Святого Духа, было бы излишне.

Во-вторых: что же сказать об этих свидетельствах?

а) Можно сомневаться в их подлинности и не поврежденности:

аа) потому, что они встречаются исключительно у писателей западных; а на западе имели побуждения повреждать такого рода свидетельства, или даже вставлять их в писания древних, с тех пор, как начались там открытые споры об исхождении Святого Духа от Сына, т.е. с VIII века;

бб) потому, что на за­паде не только имели побуждения повреждать такого рода свиде­тельства, или вставлять их в писания древних, но и действи­тельно вставляли и повреждали, – как непререкаемо известно нам из многочисленных примеров, и как нередко сознаются те­перь сами западные ученые, при издании творений блаж. Авгу­стина, Илария, Проспера и других;985

вв) наконец, потому, что те же писатели, из которых представляют нам свидетель­ства, будто Дух Святой исходит и от Сына, именно Пасхазий, Фульгенций, Лев Великий и Августин, в других местах своих писаний, как мы видели, говорят совсем иначе, особенно же Августин и Фульгенций даже прямо отвергают это учение.986 На основании всего этого, по крайней мере, мы имеем право не верить означенным свидетельствам дотоле, пока не убедят нас в их подлинности и не поврежденности древними манускрип­тами, которые бы восходили к VIII или даже к VII столетию.

б) Если же согласимся допустить подлинность и не поврежденность этих свидетельств, то можно понимать их иначе, нежели как понимают их ныне на западе. Можно думать, что неко­торые из римских писателей V, VI и VII века, говоря об исхождении Святого Духа от Сына, употребляли глагол исходит (procedit) только в смысле временного исхождения или посольства в мир. Ибо –

аа) несомненно, что в таком смысле употреблялся иногда у латинских писателей глагол – procedit еще в IV веке, как видно из примера святого Амвросия, по сознанию самих западных ученых, его новейших издателей;987

бб) в таком точно смысле употребляли иногда на западе выражения: Дух Святой исходит (procedit) от Сына и в VII столетии, как удостоверял в свое время Греков святой Максим исповедник, нарочито разведывавший об этом у римских учителей; вв) в таком смысле понимали на западе означенное выражение неко­торые даже в IX веке, как известно нам из сознания Анастасия библиотекаря.988

в) Если, наконец, и согласимся понимать эти свидетельства и так, как понимают их ныне Христиане западной церкви, т.е. что блаж. Августин, Фульгенций и некоторые другие в V и VI веках веровали в вечное исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына: в таком случае верование их должно признать только их частным мнением, отнюдь не более. Ибо верованием всей Церкви или догматом никак нельзя назвать –

аа) того, что не ведет своего начала непрерывно от святых Апостолов и не было известно в Церкви, ни на востоке, ни на за­паде, в продолжение первых четырех веков;

бб) того, что и с пятого века на одном лишь западе начали иногда высказы­вать в своих писаниях весьма немногие, и притом так, что другие, их же близкие единоверцы, находили новое учение неубедительным,989 или понимали его иначе;990

вв) того, что, усили­ваясь мало-помалу, послужило в VIII веке на самом западе предметом жарких споров, и чему одни соглашались верить, а другие не соглашались;991

гг) того, наконец, для утверждения и распространения чего между одними западными Христианами в начале IX века собирался в Ахене собор, ничего не решивший за разногласием мнений, и чему затем сам папа Лев III обязал веровать не всех, а лишь способных возвышаться к уразумению столь высокой тайны.992

Следствие это можно выразить кратко в двух положениях:

1. Что Дух Святой исходит от Отца, этому согласно учили пастыри всей христианской Церкви, восточной и западной, и с самого начала христианства; а что Дух Святой исходит и от Сына, этому начали учить только с пятого века (если допустить подлинность и не поврежденность относящихся сюда свидетельств), на одном лишь западе, весьма немногие и при несогласии многих, пока мало-помалу не утвердилось там это учение, не пре­жде девятого века. Следовательно

2. Мысль, что Дух Святой исходит от Отца, издревле считалась догматом Церкви и ее общим верованием; а мысль, что Дух Святой исходит и от Сына, явилась только с пятого века в качестве частного мнения или верования немногих, и не считалась догматом на самом западе даже до IX столетия.

Здесь мы могли бы и окончить наше исследование о личном свойстве Бога Духа Святого. Но так как иномыслящие писатели стараются еще подкрепить свой лжедогмат соображениями богословствующего разума на основании положительного учения Слова Божия и Церкви, а с другой стороны так как и защитники православного догмата издревле пользовались тем же оружием против неправомыслящих,993 то считаем не излишним ска­зать несколько слов и об этом предмете.

1. Какие соображения представляют обыкновенно православ­ные богословы в защиту учения, что Дух Святой исходит только от Отца, а не исходит вместе и от Сына?

Главнейшие из них следующие:

1.1. Несомненная истина, принимаемая всеми Христианами как Церкви восточной, так и западной, что во Святой Троице Отец, Сын и Святой Дух суть едино по существу, но различны как Лица, а потому имеют двоякого рода свойства: существенные, нераздельные, общие для всех Их, и личные, раздельные, исключительно принадлежащие каждому из Них порознь. Теперь спрашивается: к чему в Отце должно относить то, что он из­водит из Себя Святого Духа (равно как и рождает Сына)? К существу, или личности? Если к существу, то надобно допустить, что Дух Святой исходит не только от Отца и Сына, но и от самого Себя (нелепость, которой не допускают и западные Христиане), – ибо существо у всех Божеских Лиц едино и нераз­дельно. Если же к личности, то необходимо признать, что Дух Святой исходит только от одного Отца, – ибо Отец, как Лицо, совершенно отличен от Сына и от Святого Духа, и что принадлежит одному из Них, то уже не может принадлежать другому.

1.2. Несомненная истина, издревле также принимаемая всеми Христианами, та, что во Святой Троице, при троичности Лиц, есть только одно начало – μοναρχία.994 И мы вполне соблюдаем эту истину и исповедуем единоначалие в Божестве, когда говорим, что от одного и того же Отца рождается Сын и исходит Дух Святой. Но не соблюдают ее и допускают уже не одно, а два начала в Божестве западные Христиане, когда утверждают, что Дух Святой исходит от Отца и от Сына, ибо Отец и Сын суть едино только по существу; а как Лица, Они суть два, и никакого другого единения, кроме единства по существу, не имеют между собой, чтобы составить одно начало для Святого Духа, – допустить же, будто исхождение Святого Духа относится к существу Отца и Сына, которое обще и самому Святому Духу, как мы видели, значит допустить нелепость.

1.3. Вся Церковь христианская, восточная и западная, издревле учила и учит, что во Святой Троице как не следует разделять су­щества, так же не следует и сливать ипостасей, вопреки еретикам – Савелианам. Но западные учители сливают ныне Ипостаси Отца и Сына (и следовательно, впадают в савелианизм), по крайней мере, в том случае, когда допускают между Ними, кроме единства по существу, какое-то особое соединение, вследствие которого эти два Лица единым, как говорят, и нераздельным действием изводят из Себя Святого Духа, и служат для Него уже не двумя началами или причинами, а одним началом, одной причиной.

1.4. По учению вселенской Церкви, все три Лица Святой Троицы суть едино только по существу, следовательно, какое единство с Отцом имеет Сын, такое же точно имеет и Святой Дух. Но западные учители допускают ныне, что Сын имеет с Отцом большее единство, нежели Дух, когда говорят, что Отец и Сын суть едино еще по отношению к тому совокупному действию, которым изводят из Себя Святого Духа, суть едино, как единое вечно-не­раздельное начало Святого Духа.

1.5. Вселенская Церковь всегда признавала в Боге только единичность по существу и троичность по Лицам. Но западные учители не только признают ныне в Божестве единичность и троичность, но вводят в Него еще двойственность. Признают единичность: ибо учат, что Отец, Сын и Святой Дух суть едино по существу; признают троичность: ибо учат, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Лица; вводят двойственность: ибо учат, что Отец и Сын составляют одно вечно-нераздельное по отношению к Святому Духу, как Его начало, а Святой Дух по отношению к Ним составляет другое, как происходящее из этого на­чала.995

Непререкаемость всех представлений об этом Православной Церкви сама собой очевидна. Они основываются на несомненном учении вселенской Церкви, и строятся без всяких натяжек по законам правильного мышления.

2. Какие соображения представляют обыкновенно западные богословы в подкрепление мысли, что Дух Святой исходит и от Сына?

Из всех, придуманных схоластиками, доселе еще употреб­ляются, и следовательно, признаются сравнительно – лучшими, только четыре:

2.1. “Если бы Дух Святой не исходил от Сына, то действи­тельно и не отличался бы от Него; ибо Лица Пресвятой Троицы, Отец, Сын и Святой Дух, у которых все едино, различаются между собой только через противоположное отношение одного Лица, как причины, к другому Лицу, как происшедшему от Него, и обратно.”996 Но обе эти мысли совершенно произвольны и не только не опираются на положительном учении древней Церкви, но даже прямо ему противоречат: ибо –

а) Церковь издревле учила, что хотя Сын и Святой Дух от одного и того же Отца, но различаются между собой тем, что Сын от Отца рождается, а Дух Святой – исходит, и –

б) вообще различала Божеские Лица не через какое-то противоположное отношение Их друг к другу, а веруя, что Отец есть не рожден, Сын рожден от Отца, Дух Святой от Отца исходит.997

2.2. “Только допуская исхождение Святого Духа от Сына, мы можем представить правильное отношение между Ними. Правда, и без того Они состоят в известном отношении, – во-первых, в отношении единства, потому что Оба происходят от одного Отца; а во-вторых, в отношении различия, потому что Оба про­исходят различным образом. Но это не есть отношение Их друг к другу непосредственное, и следовательно, не есть отношение высочайше-совершеннейшее, каковое необходимо представлять во Святой Троице.”998 Опять мысли, нисколько не основывающиеся на по­ложительном учении Церкви и произвольные, ибо на каком основании утверждать, что должно быть непосредственное взаимное отношение у Лиц Пресвятой Троицы, как Лиц отдельных, когда все Они, по учению Святой Церкви, суть едино или совершенно не­раздельны по существу, и следовательно, состоять между собой более, не­жели в непосредственном отношении? А с другой стороны, по­чему же не назвать совершеннейшими и двух других показанных отношений между Сыном и Святым Духом, т.е. отношений по единству Начала, и по различию происхождения из этого Начала?

2.3. “Если Дух Святой не исходит и от Сына, как от Отца, то значит Отец отличается от Сына дважды, именно рождением из Себя Сына и изведением из Себя Духа. Но должно принимать только одно отличие, одну особенность у каждого из Божеских Лиц, потому что совершенство Их состоит сколь в высочайше-возможном единстве, столь же в воз­можно-меньшем числе отличий, и следовательно, в том, чтобы каждому Лицу, кроме одного отличительного или личного признака, ничего другого не усвоялось.”999 Но кто из нас имеет право назна­чать, из скольких частных черт должно слагаться личное свойство каждого Лица Пресвятой Троицы, когда таинство это непостижимо для нашего разума, и когда положительное учение древ­ней Церкви ясно говорит, что личное свойство Отца действительно заключает в себе не только две, но даже три частные особен­ности: ту, что сам Он ни от кого не рожден и не исходит, ту, что Он рождает Сына, и ту, что Он изводит из Себя Святого Духа? И, с другой стороны, что за мысль, будто высочайшее совершенство Божеских Лиц требует, чтобы все Они имели не более, как по одному отличию, и будто Отец перестанет быть вполне совершенным, если в личном свойстве Его будем пред­ставлять две или три особые черты?

2.4. “Сын приемлет от Отца все, за исключением отчества, которое одно не сообщимо, следовательно, приемлет и божественную плодо­носную (fruchtbaren) волю. А потому Сын вместе с Отцом и подобно Отцу, через волю божественно участвует (ist fruchtbar) в изведении Духа.”1000 Но откуда известно, что единолично у Отца одно только отчество, а свойство изводить из Себя Духа Святого совместно, когда, напротив, древние учители Церкви то и другое равно приписывали одному Лицу Отца, и выражались, что Сын принял от Отца все, кроме свойства вообще быть причиной другого Лица (Ипостаси), т.е. и свойства рождать Сына и свойства изводить Святого Духа?1001 А, во-вторых, откуда мысль, будто Сын вместе со Отцом изводят из Себя Духа Святого как-то через волю?

Обозрев, по возможности, все, что только представляют наи­более замечательного как восточные, так и западные Христиане в доказательство своего учения о личном свойстве Бога Духа Святого, мы можем уже с полною отчетливостью судить, на ка­кой стороне истина, можем сказать всякому беспристрастно размышляющему: прииди и виждь.

Церковь восточная-православная учит об исхождении Святого Духа так, как учит об этом со всей ясностью само Слово Божие, как учат древние символы и Соборы, вселенские и поместные, как учат все Святые Отцы и учители Церкви, восточной и запад­ной, как, наконец, оказывается это вразумительным и справедливым и по соображениям богословствующего разума. Кто же, положа руку на сердце, решится утверждать, что мы, веруя в исхождение Святого Духа от Отца, уклонились от истины? Кто осмелится, по совести, укорять нас в заблуждении или ереси, – когда укорять нас в заблуждении или ереси значит укорять в том же всех святых Отцов и учителей Церкви, значит укорять в том же вселенские Соборы, не только поместные, и вообще всю древнюю Церковь, значит даже укорять в заблуждении или ереси самое Слово Божие? Кто, повторяем, осмелится на такое бого­хульство?

Напротив, учение западной церкви об исхождении Святого Духа и от Сына основывается не на Слове Божием, а только на превратном истолковании разных мест его; не на древних символах Церкви и вселенских Соборах, а только на некоторых мелких соборах поместных, бывших в Испании с пятого века (если притом согласимся допустить не поврежденность их актов) и на Соборе ахенском, бывшем уже в начале девятого столетия; не на единогласном учении святых Отцов и учителей Церкви, а только на превратном истолковании, или искажении, или даже подлоге их свидетельств и на весьма немногих прямых изречениях некоторых учителей пятого и шестого века, сомнительной также достоверности; наконец, оказывается неосновательным и произвольным даже по соображениям богословствующего разума. Можно ли назвать такое учение истинным? А тем более справедливо ли выдавать такое учение за догмат и внести его даже в символ веры, когда каждый христианский догмат непременно должен основываться на Слове Божием, не­пременно должен быть содержим всею Церковью вселенскою и существовать в ней со времен самих Апостолов, а не то, что­бы явиться в каком-нибудь пятом или девятом веке? Нет, это уже заблуждение и заблуждение величайшее; это нововведение в таком деле, в котором не только какая-нибудь частная, но и вселенская Церковь не имеет права делать нововведений: ибо догматы все изречены нам Богом. Это, следовательно, в некотором смысле дерзкое посягательство на права самого Бога.